Yoksulluk Mikropolitikaları: Din, Öznellik ve Olanaklar

[Bu çalışma daha önce, bazı farklılıklarla Direnişin Mikropolitikası, (Ed. Mustafa Demirtaş), Pinhan Yayınları, 2019, s. 55-87’de yayınlanmıştır.]¹

Bu kısa çalışmada, din ve ilişkili politik soruların oluşturduğu mevcut manzarayı mütevazı bir şekilde sorunsallaştırmayı deneyeceğim. Konunun hassasiyetine, yani dinin, dini kurum ve toplulukların hem tüm dünyada hem de coğrafyamızda oynadığı rolün büyüklüğüne binaen, öncelikle şunu söylemek gerekir: toplumlarımızın ve gerçekliğimizin sahici sorunlarıyla iştigal eden bir politika felsefesi ve/veya toplumsal mücadelelerin içinde yoğrulan politik teori için, din sorununun boşlanması düşünülemez bile. Fakat bir sorunun boşlanması son derece karmaşık biçimler alabilir. Dolayısıyla ilk sorunsal tespitim bu noktaya dair: din sorunu öncelikle belli tür Marksizmlerin içinde, bir ideoloji, üstyapı, yanılsama, yanlış-bilinç biçimine indirgenerek boşlanıyor. Bununla da zaman zaman kesişen ve daha “antropolojik” bir boşlama ise, dinin “insanın anlam arayışı” ile ilişkilendirilmesidir. Böylece dinler², bu arayışın cevapları olarak olumlu toplumsal yaratımlara dönüşmektedir.

Benim derdim bu iki güzergâhtan da sakınmak. Bu çalışmanın iddiası şudur: çağımızda dinin ayrıcalıklı “nesnesi” yoksulluktur. Yani din kapitalist toplumlarda kent ya da kırdan olsun yoksul kitleler üzerinde işleyen bir tertibat, proleterleştirilmiş, sömürgeleştirilmiş, ataerkinin cinsiyet farkına dayalı şiddetine maruz kalmış insan çokluklarından uyumlu öznellikler biçimlendiren bir iktidar oluşumudur. Kuşkusuz bu “uyumluluğun göreli” olduğunu teslim etmeliyiz. Belli bir noktada belli bir dinî öznelliğin devlet aygıtı ya da sermaye açısından “uyumsuzlaşması”, hiçbir edimsel özgürleşmeci hareketin parçası olmasa bile mümkündür. Fakat ben burada, Deleuze ve Guattari’nin geliştirdiği mikropolitik analizi yoksulluk sorunu ekseninden dini (yeniden) sorunsallaştırmak için kullanmayı ve dinî kurumlar ile öznelliğin kapitalist üretimi arasındaki “uyumlu” ilişkiyi deşmeyi deneyeceğim.

Pek De Masum Olmayan Bir Giriş

Öncelikle kabaca, yukarıda bahsettiğim muhtelif konumların bir ön eleştirisini yapmayı deneyelim. Bu çalışmanın yakın düşmanlarından biri, dinin metin yahut teoloji merkezli bir kavrayışından hareket eden hermeneutik yahut metin yorumu merkezli eleştirel konumlardır. Böyle konumlara göre din bir “dünya görüşü” ve dini cemaatler ile dindarlık olgusu da teoloji merkezinde anlaşılması gereken bir “anlam arayışıdır”. Sorun dini kurumların bir anlamlandırma (signification) dayatmaması değildir. Zira ileride bu metnin konumunu serimlerken göreceğimiz gibi anlamlandırma, yani bir gösterenin tüm göstergeler ve pratikler ile şeyler için temel anlam verici merci olarak dayatılması dinin olmazsa olmaz, despotik çekirdeğidir. Lâkin din, bilhassa tektanrılı dinler, bir anlam arayışını tetiklemek ya da ondan doğmak bir yana, onu kesintiye uğratan bir iktidar oluşumu olarak toplumsal bağlamlara dahil olurlar. Yani, heterodoks akımlar -ki bunlar şiddetle bastırılırlar- bir yana, din “anlam arayan insanın yolculuğunda bir uğrak” olarak varsayılamaz. Dinin teolojik-metinsel içeriği de tüm dinî kurumların edimselliğini, bilhassa devletli ve kapitalist toplumlardaki idarî (police) ve biyopolitik işlevlerini açıklamaya muktedir olamaz. İleride de göstermeye çalışacağım gibi dinî sözcelem (enunciation), dinî kurumların düzenlemelerinin ayrılmaz bir parçasıdır, lâkin ayrıcalıklı ve temel açıklayıcı merciî değildir.³ Ne de bu sözcelem içerisinde dinî metinler hele ki kutsal kitaplar zorunlu olarak merkezi bir yer tutar.

Temel olarak bununla bağlantılı bir ikinci konum ise, Marksizmin akademik ve daha ziyade sosyalist tarihine damgasını vuran ideoloji eleştirisidir. Buna göre din, bir ideolojidir ve Marksizmin vazifesi de ideoloji eleştirisidir.⁴ Bu konumun Marksizmi mahkum ettiği dar ufuk bir yana, bu konum dinin gündelik yaşamı örgütleme kapasitesini yanlış anlamaktadır. Marksizmi, sermayenin sınıflaştırmasının şiddetinin politik bir eleştirisi olarak anlıyorum. Bu sınıflaştırmanın işleyişi, ideolojik yanılsamalara yahut üstyapıya dair anlatılara değil, toplumsal sahanın tamamına yayılmış ve kapitalist öznelliği üretirken, her tür devrimci olanağı simgesel-yapısal veya çıplak şiddetle bastıran çoğunlukla bilinçsiz süreçlere dayanır. İlerleyen bölümlerde 80′ sonrası sömürgecilik, sınıflaştırma, ataerki ve genel olarak kapitalizm karşıtı mücadelelerin ve özgürleşmeci kitle hareketlerinin geri çekilmesiyle oluşan boşluğu dinin nasıl doldurduğunu tartışırken bunu daha detaylı göreceğiz. Burada dini, bilinci ele geçirmiş bir yanılsama yahut üstyapıya ait bir anlatı olarak ideoloji değil, toplumun bilinçsiz süreçlerinde, sermaye ile iş birliği halinde toplumsal doku boyunca işleyen bir kurumsal ağlar çokluğu olarak ele almayı teklif ediyorum. Bu kurumsal ağları, Deleuze ve Guattari’nin geliştirdiği mikropolitik analizi kapitalist birikime dair daha geniş bir sorunsal çerçeveye oturtarak incelemeyi deneyeceğiz.

Deleuze ve Guattari’nin Mikropolitikası

Bin Yayla‘nın “1933: Micropolitics and Segmentarity” [“1933: Mikropolitika ve Bölümleme”] yaylası, yersizyurdsuzlaşan, yani toplumsal sahayı dönüştürme kudretine haiz çeşitli kaçış çizgilerini takip ederek oluşan veya oluşma potansiyeli bulunan kitle hareketleri açısından “insan toplumlarının” tarihini kat eden çeşitli bölümleme biçimlerinin analizini üstlenir.⁵ Bu analize göre insan toplumları her yönden, katı ve yumuşak çizgilerle, görece sabit ve/veya yumuşak bölümlere ayrılmıştır.⁶ Bu bölümlemeler sınıf, cinsiyet, etnisite, ırk, din gibi insan türünde daha yaygın hususiyetlere tekabül edebilen katı (değişmez gibi kendini sunan) bölümlemeler olabileceği gibi, yaşam tarzı, taraftarlık, dini cemaate aidiyet vb. gibi daha geçişken, “yumuşak” bölümlemelere de karşılık gelebilir. Dahası bu iki bölümleme tarzı sürekli iç içe geçer: belli bir yaşam tarzı, verili bir cinsiyet ya da etnisite, ırk bölümlemelerini varsaydığı gibi, onların öznelliğe tatbikinde de işlevseldir genellikle. Din konusunda bunun nasıl çalıştığına yakından bakacağız. Fakat bunu yapmadan önce, bu bölümlendirici toplumsallıkta sermayenin işlevini tartışalım ve ardından da mikropolitikanın asli konusunu teşkil eden kaçış çizgilerini ele alalım.

Bir Kökensel Birikim⁷ Sorunu Olarak Yoksulluk ve Öznelliğin Üretimi

Kökensel birikimin sermayenin hareketi boyunca takip edilmesi, bu çalışmanın Marksizmle asıl bağını teşkil eder. “Normal birikime”, yani artı-değerin üretimi ve gerçekleşmesine nazaran kökensel birikim, öncelikle iki farklı çizgi halinde salt sermaye (para veya finans) olarak zenginliğin ve artı-değeri üretecek emek-gücünün birikimidir. Farklı bir şekilde söylersek, kökensel birikim sermayenin gerçek koşullarının birikimidir. Anti-Ödipus‘un “Yabanıllar, Barbarlar ve Uygarlar” başlıklı evrensel etnotarihi -ki din ile ilişkili olarak döneceğimiz temel argümanları yine burada bulacağız-, Marx’ın kökensel birikime dair analizini şöyle ele alır:

Kapital‘in tam da kalbinde, Marx iki “temel” öğenin karşılaşmasını sergiler: bir yanda, özgür ve çıplak işçi haline gelen, emek gücünü satmak zorunda kalan yersizyurtsuzlaşmış işçi; ve diğer yanda, sermaye haline gelen ve emek gücünü satın almaya muktedir yersizyurtsuzlaşmış para… …Öğelerden biri eski toplumsal bedeni tesis eden tarımsal yapıların bir dönüşümüne dayanırken, diğeri bu eski bedenin gözeneklerinde marjinal bir varoluş sürdüren tüccar ve tefecinin bütünüyle farklı bir dizisine dayanır.⁸

Marx’ın Kapital‘de anlattığı, “insanlık tarihine kandan ve ateşten harflerle yazılmış” mülksüzleştirme tarihi⁹, temelde “işle(n)meye hazır hammaddeler” olarak herhangi bir önsel hususiyetle (toprak, geniş aile, lonca) ilişkisi kesilmiş, aşırı derecede yersizyurdsuzlaşmış bir kitle hareketinin tarihidir. Bu hareketi yaratan şeylerden birinin de din savaşları ile çoğu zaman dini maskeler takan komünal mücadeleler olması da ilgi çekicidir.¹⁰ Bu hareket kapitalist toplumları, kentleri dolduran, kırlardan ovalardan ilerleyen geniş yoksul kitlelerin hareketinden başkası da değildir. Dolayısıyla yoksulluğun kapitalizmin hem koşulu hem de sonucu olduğunu söylemekte hiçbir tereddüt göstermemeliyiz. Yoksulluğu, yani her tür bağdan (göreli olarak) boşanmış olan kitleleri yaratan şey çitleme ve mülksüzleştirme hareketidir. Fakat kökensel birikim yalnızca yoksul kitlelerin değil, diğer yanda, toprak yahut devletten bağımsızlaşmış, salt para biçimine indirgenmiş sermayenin birikimidir. Kapitalizm temelde bu iki hareketin olumsal karşılaşmasından doğmuştur.

Fakat buradaki tartışma açısından asıl mesele, kökensel birikimi olup bitmiş bir tarihsel an, kapitalizmin uzak geçmişi olarak görmemektir. Marksizm içi tartışmalar bir yana¹¹, kökensel birikim mefhumu bize kapitalizmin güncel hareketini verir. Jason Read’in dediği gibi:

İlkel birikim, kapitalist üretim tarzının kendi yasallığını, normlarını ve öznellik tarzlarını ürettiği her yerde devam eder. Yani, bu ilk anlamıyla ilkel birikim, kapitalist üretim tarzının zorunlu ve ekonomik olmayan koşullarına -yasalar, davranış kodları ve alışkanlıklara kazınmasına- gönderme yapıyorsa, ilkel birikim ya da onunla ilişkili öznelliğin üretimi, kapitalist üretim tarzıyla birlikte var olur demektir.¹²

Kökensel birikimin kapitalist toplumun içinde işlemesi, sermayenin kendi koşullarını sürekli olarak yaratmayı üstlenmesi demektir.¹³ Kökensel birikimin bu sürekli karakterinin iki ucuna bu noktadan itibaren sırasıyla sermayeleştirme ve proleterleştirme diyeceğiz. Sermayeleştirme temelde kodu çözülmüş akımların farklı unsurları arasında genel eşdeğerlik rejiminin tesisidir. Yani yabanıl ve despotik toplumlarda kodlanan ve/veya üst/aşırı-kodlanan eşyanın, her tür koddan ırak bir şekilde niceliksel bir bağıntıya sokulmasıdır: meta. Kaba bir örnekle, Osmanlı Devleti’nin despotik temsil rejiminde köylülük, yani tarımsal etkinliğin kendisi bir kodla aşırı nitelenmiş ve sadakatin işareti sayılmıştır. Oysa Osmanlı Devleti’nin harabelerinden yükselen kapitalist cumhuriyet ile birlikte -ki burada çözülme elbette çok öncesinden başlar- tarım emeği, eşdeğerlik üzerinden mübadele edilebilir bir metaya dönüşür. Diğer uçta ise, kasıtlı kaba örneğimizi sürdürürsek, “köylülüğü” belirleyen yerliyurdluluk çözülerek bedenler onları çevreleyen “eski” alışkanlık ve yaşam döngülerinden sıyrılır, kentlere göç eder ve nihayet emek-güçlerinden başka satacak hiçbir şeyleri olmayan proleterlere, yoksullara dönüşürler. Bu açıdan proleterleşmeyi, daha dolgun bir kavramsallaştırmayla, yaşamın koşulları üzerindeki özdenetimin kaybı olarak anlamalıyız.

Bizi bu noktadan itibaren asıl olarak ilgilendiren mevzu proleterleştirmeyle başlayan ve ona bağlı olarak işleyen sınıflaştırma, ataerki ve ikili-cinsiyetin dayatılması, sömürgeleştirme vb. gibi bir dizi kapitalist süreçtir. Bu süreçler, proleterleştirmenin serbest bıraktığı kitlesel akımlar üzerinde işler ve kapitalizmin telafi mahiyetinde yarattığı çeşitli yeniden–yerliyurdlulaşma süreçlerini niteler. Sermaye proleterleştirme kutbunda çözücü bir kökensel birikim makinesi olarak işlerken, bu diğer kutupta kimlikler, yaşam tarzları vb. üretiminde çeşitli sömürgeci, ataerkil, dinî iktidar oluşumuyla ittifak kurarak yersizyurdsuzlaştırmaya bir sınır çeker. Böylece bir yanıyla kapitalist birikim için gerekli koşul olarak insan gücü birikirken, diğer yandan da bu insan gücünün kapitalizm-ötesi olanaklara doğru hareketi durdurulur, yeniden sermayenin tahakkümünün içinde göreli bir yerliyurdluluğun parçası kılınır. İşte buna öznelliğin (kapitalist) üretimi diyoruz. Burada geliştirmeye çalıştığım mikropolitik analiz, dinin temel olarak bu iki kutuplu süreçte işgal ettiği yer ve iştigal ettiği işlevin sorunsallaştırılmasını içerir. Fakat bu iki kutuplu sürecin üçüncü terimini şimdi tartışmamız gerekiyor.

Bu üçüncü terim ya da hareket tarzı kaçış çizgisidir ve iki kutupluluğun üzerine bindiği başat terimi ya da ontolojik açıdan öncel olan hareketi oluşturur. Kaçış çizgileri, kodlanmaya ve sermaye tarafından aksiyomlaştırılmaya mutlak olarak direnen¹⁴ yersizyurdsuzlaşma hareketidir. Deleuze ile Guattari’nin düşüncesinde kaçış çizgileri, genel olarak soyut makinelerin ya da özel olarak toplumların imgesi ve kayıt yüzeyi olan sociusun asli boyutunu teşkil eder. Her socius, Bin Yayla‘nın “The Geology of Morals: Who Does The Earth Think It Is?” [“Ahlakın Jeolojisi: Yeryüzü Kim Olduğunu Sanıyor?”] yaylasındaki açılımı kullanırsak, bir yanda bir makinesel düzenlemeye (insan ve insan-olmayan bedenlerin özgül bir bileşimi; içerik), diğer yanda bir sözcelem düzenlemesine (gösterge rejimleri; ifade) açılan bir hammaddeler uzamından (devasa organsız beden olarak doğa) söküp aldığı yersizyurdsuzlaşmış ve kodu çözülmüş akımları biçimlendirerek işler.¹⁵ Yani homo sapiens dahil hayvanların bedenlerini, madenleri ve diğer unsurları yeryüzünden söker ve onları “insan”, “işçi”, “Müslüman”, “Türk”, “para”, “bilgisayar” haline getirir, bu cisimsel bileşenleri ifadesel olanlarla eklemler ve dahası bunlar üzerinden kendi selametini sağlama alacak şekilde, kaçış çizgilerini, sociusu parçalama olasılıklarını sürekli engelleyerek bastırır. Bu konuyu bilhassa yoksulluk ile dini kurumların ilişkisini düşünürken daha fazla deşeceğiz. Ama şimdilik, göz önüne almaya çalıştığım “öznelliğin üretimi” meselesinin karmaşıklığını göstermiş olduğum kadar, o karmaşıklıkla baş etmek için bir dizi temel kavram ve kavrayışı sunabilmiş olduğumu umalım.

Dinin Mistik Yanı

Anti-Ödipus Deleuze ve Guattari’nin ilk ortak eseridir. Bu kitap bir yandan “şizoanaliz” ismini verdiği bir analitik aygıt geliştirir ve bu aygıt temel olarak gerçekliğin üretim süreci diyebileceğimiz “öznel etkinliği” analiz etmek için kullanılır. Bu aygıtın ve kavrayışın, “tarihe” tatbik edilmesinden, ikilinin “ironik bir evrensel tarih” olarak adlandırdıkları bir etnotarih doğar. Bu tür bir etnotarihin bilhassa “Yabanıllar, Barbarlar ve Uygarlar” bölümü boyunca nasıl analiz edildiğini anlamada kilit kavramlardan biri “socius” kavramıdır. Lâkin socius tanımlanması epey güç bir kavramdır, elden sürekli kaçar, tüm argümanın çok büyük önemdeki bir unsuru olmasına rağmen, belki tam da bu yüzden bir türlü yakalamak mümkün olmaz.

Socius kavramının en bariz işlevsel tanımlarından biri, mevzubahis bölümün ortasında, kavramın adını geçirmeden, Nietzsche ile ilişkili bir bağlamda verilmiştir. Şöyle denir: “İnsan, yoğun eşeysel içe-akışın, topluluktaki her girişimi boğabilecek büyük bir biyo-kozmik hafızanın bastırılması vasıtasıyla kendisini tesis etmelidir.”¹⁶ Bu ifadeyi, baştaki bir başka ifadeyle birleştirelim: “sociusun işi arzuyu kodlamaktır -ve kodu çözülmüş akımlardan korkmak, endişe duymaktır”¹⁷ ve “sociusun sorunu her zaman için şudur: arzu akımlarını kodlamak, onların kaydını tutmak, onları kaydetmek, set çekilemeyen, yönlendirilemeyen, düzenlenemeyen hiçbir akımın akmıyor olduğunu temin etmek.”¹⁸ Sociusun insanın ya da homo sapiensin kozmik-kaostan kendini oluştururken kaozmik akımları (mineraller, vitaminler, proteinler, uzuvlar, sesler, görüntüler vs. akımları) kendi oluşumunun bünyesine katmak için başvurduğu bastırmanın, yani akımların homo sapiensi paramparça edip gerçek bir ölüme sürüklemesi karşısında inşa ettiği örgütlenme düzleminin adı olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla homo sapiensin tarihi denilen şey, kaozmik akımları kendi türsel varlığını sürdürecek şekilde kendinin kılıp kaydettiği, evrimsel baskı altında biçimlendirdiği çeşitli kaydetme, kodlama, denetleme, paylaşma sociuslarının tarihidir öncelikle.

Anti-Ödipus‘taki etnotarihte yabanıl, barbar ve uygar biçimsel ayrımını bize temin eden şey, üç farklı toplumsallık biçiminin sociusunun, yani kayıt yüzeylerinin farklılaşmasıdır. Şimdiden söylersek birincisine “ilkel yerliyurdlu makine” denir, socius burada “yeryüzünün eksiksiz bedeni” olarak tanımlanır. İkincisi “barbar despotik makine” olup, “despotun eksiksiz bedeni” olarak tanımlanır. Nihayet sonuncusu, “uygar kapitalist makinedir” ve “sermaye-paranın eksiksiz bedeni” olarak ayırt edilir. Şimdi, ilkel yerliyurdlu makinenin analizini kısaca serimleyip, barbar despotik makinenin, devletin ve son olarak dinin oluşumuna dair politik unsurları tartışalım.

İlkel yerliyurdlu makine temelde yeryüzünün bedeni boyunca hısımlık ve ittifak ilişkilerini saptırarak işler.¹⁹ Deleuze ile Guattari büyük bir etnoloji ile antropoloji literatürünü tarayarak, saptırmayı şöyle idrak ederler: “Eğer ilkel makine sapma ise, bunun nedeni ittifakı hısımlıktan, ittifakları hısımsal çizgilerden basitçe türetmenin mümkün olmayışıdır.”²⁰ Burada mesele soyzincirini kuran hısımlık ilişkilerinden topluluğu kuran ittifak ilişkilerini türetmektir. İlkel yerliyurdlu makinenin temel işlevi, soyzincirinden akımlar (insanlar, armağanlar vb.) keserek/saptırarak, kabileler arası ittifaklar örmektir.

Burada dikkat çekici olan, sociusun Deleuze ile Guattari’nin deyişiyle bir “sözde-sebep” olarak işlemesi²¹, yani kaydını tutabilmek adına tüm bir üretken etkinliğin üzerine, sanki üreten oymuşçasına düşen bir üretim karşıtı unsur olmasıdır. Yeryüzünün ardından despotun bedeni (Tanrı, Allah, İmparator vb.) onun ardından da sermaye gelecektir. Kayıt yüzeyi olarak sociusun üretim karşıtlığını Karl Marx’ın “ölü emek” tartışması bağlamında anlayabiliriz. Kapital‘in bir bütün olarak fetişleştirmeye, yani sermayenin/ölü emeğin kendisini üretken güç olarak sunmasına karşı yazıldığını iddia edebiliriz. Kayıt tutmanın ilk anlamı o halde, farklı akımlar ve üretken ilişkiler arasında bir bağ kurmak, fakat bu akımların ve etkinliklerin mevcut toplumsallığı yıkıp geçmesinin önüne geçmek amacıyla onları olabildiğince sabitlemektir. İlkel yerliyurdlu makine bunu “kodlayarak” yapar, despotik makine “üstkodlayarak” ve uygar kapitalist makine “aksiyomlaştırarak”.

Anti-Ödipus‘un ilkel yerliyurdlu topluluklar üzerine analizinde ilk elde keşfettiğimiz şey, “dinin mistik yanı” diyebileceğimiz şeydir. Buradaki “mistisizm”, Marx’ın daha sonraki “fetişizm” analizini de çağırır şekilde, topluluğun gerçekliğin üretimi etkinliğinin bir sonucu olmakla beraber, bu üretken etkinlik kendinden kaynaklanıyormuşçasına kendini hem amaç hem de sebep olarak sunan bir unsurun ortaya çıkmasıdır. Bu topluluğun kendisinden zuhur ettiği kolektif zeminin (yani insan ve insan-olmayanların düzenlenmesinin, karışımının, tertibinin bir türünün) görece aşkın bir simgesel düzene tercümesinden doğar. Topluluğun kendi imgesiyle, kendinden özerk bir unsur olarak ona yakınsamak (onunla özdeşleşmek, ona benzemek) üzere ilişki kurduğu her yerde bu “mistik yanın” tezahür ettiğini söyleyebiliriz. Bu mistik yan, biçimsiz, sabit olmayan, kodsuz/laşmış madde akımlarının karşısına saf biçimleri ve bu biçimler nazarında üretilen özneleri çıkaran her tür toplumsal örgütlenmenin içinde işler haldedir.

Fakat yabanıllara geri dönersek, bu sürecin bütününe “ilkel yerliyurdlu temsil” denmektedir: “Yerliyurtlu temsil şu üç aşamayı içerir: bastırılan temsilci, bastıran temsil ve yerinden-edilmiş temsil edilen.”²² Her temsil rejimi daima “arzulama-üretiminin toplumsal psişik bir bastırılışıdır.”²³ Temsil sayesinde gerçek etkinliğin yerini, “görünüşte nesnel hareket” alır. Bu kısım Deleuze ile Guattari’nin Marx ile en yoğun diyaloğunun başladığı kısımdır da. Görünüşte nesnel hareket olarak “temsil”, gerçek öznel etkinliği, yani Deleuze ile Guattari’nin Anti-Ödipus‘taki terimiyle “arzulama-üretimini” (yerinden edilmiş temsil edilen) kendisiyle ikame eder. İlkel yerliyurdlu temsil, borç blokları tarafından harekete geçirilen ve hısımlıktan ittifaka, ittifaktan hısımlığa organların dağıtımı ve bedenlerin işaretlenmesiyle gerçekleşen gerçek öznel etkinliği, yeryüzünün bedeninden doğuyormuş gibi gösteren ve “ataların” anlatısıyla (mitler ve ritler) ikame eden bir temsil rejimidir. “Her şey topraktan gelir ve ona geri döner”. Ataların ruhları nihayetinde bu gelme ve geri dönme boyunca “bizlere yol gösterir”, yani kiminle ittifak kurulabileceğini, kiminle akraba olunduğunu, neyin avlanıp tüketilebileceğini tayin eder. Bütün bu ayrımlar, yönergeler kendilerini aşkın bir kaynaktan doğuyormuş gibi gösterir.

Fakat henüz devlet denilen canavarla ve din denilen fenomenle karşı karşıya değiliz. Dinin epey yakınında bulunsak da bu böyle. Kuşkusuz burada yaygın olarak kabul edilen ve antropolog ile etnologlar başta olmak üzere sosyal bilimlerin geniş kabulüne mazhar olan din tanımını siyaset felsefesinin eleştiri nesnesi olarak kuracağı bir din mefhumundan ayırt etmemiz gerekiyor. Fakat öncelikle bu “mistik yanı”, bir temsil rejiminin kuruluşu, sociusun kendisini üreten toplumsal ilişkilerden ve gerçek koşullarından bağımsızlaşmasının epifenomeni olarak kavrayabileceğimizi iddia ediyorum. Sorun, bilim-akıl merkezli bir din kavrayışının öne sürebileceği gibi bir şeyin gerçek nedeninin henüz bilinememesi değil, daha ziyade bilinebilirliğin ilgası ve gerçek işleyişin yerine temsilin yerleştirilmesidir. Fakat yabanıl toplumlarda ortaya çıkan bu mistik yandan özerk bir kurum çerçevesinde örgütlenmiş bir din yaratan şey bir başka edim, insanlık tarihinin gördüğü en şiddetli edim, devletin ortaya çıkışı olacaktır.

Din ve Devlet İşleri

Devletin zuhuru Deleuze ile Guattari açısından ilkel yerliyurdlu makineyi ve temsili terk edip, barbar despotik makine ve temsile geçtiğimiz, yeni bir sociusun kurulduğu insanlık tarihindeki en büyük altüst oluşlardan biridir:

Despotik makine ya da barbar sociusun inşası şu şekilde özetlenebilir: yeni bir ittifak ve dolaysız hısımlık. Despot, eski topluluğun yanal ittifakları ve uzanımsal hısımlıkları ile mücadele eder. Yeni bir ittifak sistemini dayatır ve kendisini tanrı ile dolaysız bir hısımlık ilişkisine yerleştirir: halk onu izlemelidir.²⁴

Yabanıl toplumlar için her şey yerliyurdlu bir şekilde, yani kodlama aracılığıyla sabitlenmiş çeşitli akımlar (armağan, uzuv, damat ve gelin akımları) ve işaretlenmiş bir yeryüzü parçasında, yeryüzünün bedeninden istimlak edilmiş bir alanda vuku buluyordu. Akımlardan bir şeylerin çekilmesi ve bir bölgenin işaretlenmesi borçla, ama her durumda kısmi ve ödenebilir, seyyar borç stokları aracılığıyla işliyordu (…bir erkeğin eş alınması, bedeninin damgalanması, ziynetlerin aktarılması, şölende her şeyin savrulması -potlaç-, yeni bir çadırın çatılması, gelinin erkek kardeşinin verilmesi, bedeninin damgalanması…). Öyle ki bir borç bloku olarak dolaşan şey, hısımlıkları ittifaka açıyor, ittifaktan yeni bir hısımlık türetiyordu: tığ işi. Ancak despotik edim bu yerliyurdlu topluluklara çullanınca bir anda her şeyin görüntüsü değişiveriyor:

Özsel olan şudur: yeni ittifak ve dolaysız hısımlık kategorilerinin seferber edildiği her defasında, emperyal barbar oluşum ya da despotik makineden söz ediyoruz. Ve bu seferberliğin bağlamı ne olursa olsun, önceki imparatorluklarla ilişki içinde olsun ya da olmasın, bu değişimlerden geçtiği için emperyal oluşum her zaman için ilkel yerliyurtlu kodlamalara doğrudan karşıt olan bir tür kod ve kayıt ile tarif edilir. İttifakların sayısı önemli değildir: yeni ittifak ve dolaysız hısımlık, ilkel makineyi saptıran yanal ittifaklara ve uzanımlı hısımlıklara indirgenemez yeni bir sociusu tanıtlayan özgül kategorilerdir. Paranoyayı tanımlayan şey, işte bu yansıtma gücü, işte bu sıfırdan bir kez daha başlama kuvveti, tam bir dönüşümü somutlaştırma kuvvetidir: özne, ittifak-hısımlık kesişmelerinin dışına sıçrar, kendisini sınıra, ufka, çöle yerleştirir; onu Tanrı’yla dolaysız bir şekilde bağıntılı kılan ve onu halka bağlayan yersizyurtsuzlaşmış bir bilginin öznesidir. Bir şey, yaşamı yargılayışı ve yeryüzünün üzerinde uçuşu olanaklı kılacak şekilde ilk defa yaşamdan ve dünyadan geri çekilmiştir; paranoyak deneyimin ilkesi. İttifakların ve hısımlıkların bütün bir göreli oyunu, bu yeni ittifak ve dolaysız hısımlık içinde mutlağa taşınmıştır.²⁵

Bu yüzden despotik oluşum daima gelip yabanıl toplulukların üzerine çöken askeri bir örgütlenme olarak görünür. Yerliyurdluluk yerini şiddetli bir yersizyurdsuzlaşmaya bırakmıştır, bölgenin işaretlenmesi hâlâ toplulukça yapılıyor gibi görünse de, işaretler artık imparatorun tapu-kadastro memurlarınca kaydedilmektedir. Yeryüzünün bedeninden despotun bedenine vuku bulan altüst oluş, ittifakları, hısımlığı ve en önemlisi de borcun belirlenimini dönüştürür. Despot, tanrıyla dolaysız hısımdır (onun elçisi, oğlu, belki bizzat kendisidir) ve bütün ittifaklar onunla yapılmalıdır. Despot, kodlanmış akımları üst/aşırı-kodlar (overcoding), yerliyurdlu gösterge rejimini önce şiddetle yersizyurdsuzlaştırır, ardından bir despotik-gösterge rejiminin kuruluşu da olan bir gösteren diktatörlüğü altında yeniden-yerliyurdlulaştırır. Ataların ruhundan, doğanın mistik kuvvetlerinden, yani başlı başına bir atavizm ile animizmden, Tanrıcılık biçimlerine geçiş. Despotik temsil, her şeyin Tanrıdan gelip Tanrıya geri döndüğü bir anlatı kurar. Tanrı=Despot, her şeyin sözde nedeni, vergi yoluyla başlatırmış gibi göründüğü bir hareketi nihayete erdirir. Vergi ve kurban, fitre ve zekat ne dersek diyelim, borcun despotik sonsuzlaşmasının işaretidir. Başlar/canlar, topraklar sayılmalıdır. Despotik altüst oluşun ufkunda yazı ve cebir icat edilmeli, yazı ve cebri bilen yeni bir kast oluşmalıdır.

Dinî Gösterge Rejimi Olarak Gösteren Diktatörlüğü ve Yazının İcadı

Deleuze ile Guattari ilkel yerliyurdlu makinede, sesin ve yazının ayrışık kaldığını, bedene çizilen göstergelerin (grafizm) işitsel göstergeleri (ses) takip etmediğini, dolayısıyla yazının mevcut olmadığını öne sürerler.²⁶ Bedene veya başka yüzeylere oyulan grafizm, yazı değildir. Söz, grafizmi “hecelemez” (alfabede olduğu üzere) ne de imgelediği şeyi bir ses dizisi ile özdeşleştirir (ideogramda olduğu gibi). Daha ziyade grafik-gösterge, bir sesi tetikler, ses bir uzvu hareketi geçirir vb… İlkel yerliyurdlu gösterge-rejiminde henüz hiçbir gösteren (signifier) yoktur ve salt dilsel hiçbir anlamlandırma (signification) da yoktur. Anlam gösterge rejimine indirgenmez, grafik, ses, beden kısımları, göz, dans figürleri gibi bileşenlerce konumlara göre tayin edilen bir çokanlamlılık sunar.

Bunun aksine anlamlandırma, yani bugün için “insan dili” dediğimiz şeyi teşkil eden işlev, temelde çok anlamlı gösterge zincirleri çokluğundan bir dizi göstergeyi zincirden söken (yersizyurdsuzlaştıran) ve o gösterge dizisini tüm zincir için ayrıcalıklı-anlamlayan (signifying) olarak tayin eden edimdir. Gösterge zincirinin gösterilen ve gösteren olarak bölünmesinin soykütüğünde yatan edim budur. İşte Deleuze ile Guattari’nin temel olarak despotik makine ve emperyal temsil dedikleri şey:

İmdi, tüm bunlar kendilerini despotik makine ve emperyal temsille birlikte yeni bir kader tarafından boğulmuş olarak bulur. Öncelikle, grafizm kendisini sese dizer, gerisin geriye ona düşer ve yazı haline gelir. Ve aynı zamanda, artık ittifakın değil ama yeni ittifakın sesi olan, ötelerden yayılıp kendisini dolaysız hısımlık olarak yazı akımında ifade eden kurgusal bir ses tetikler. Bu iki temel despotik kategori, sesi itaat ettirmek ve onun yerini almak için aynı anda kendisi de sese itaat eden grafizmin hareketidir. Bu aşamadan itibaren büyülü üçgeninin bir çiğnenişi vuku bulur: ses artık şakımaz ama dikte eder, emreder; grafik artık dans etmez, bedenleri canlandırmaya son verir, ama tabletler, taşlar ve kitaplar üzerindeki yazı olarak katılaşır; göz ise okumaya koyulur. (Yazı, zorlamaz ama bir tür körlüğü, görüşün ve değer biçmenin bir kaybını ima eder; her ne kadar farklı işlevler de edinse, şimdi ıstırap çeken gözdür.)²⁷

Hiyeroglif, ideogram ya da alfabe olsun yazının icadı büyük bir siyasal-toplumsal olaydır. Bu olay, kendini farklı coğrafyalarda farklı biçimlerde tekrar etmiştir. Fakat biz meselenin daha ziyade dinsel boyutu ile ilgiliyiz.

Tektanrıcı dinlerin tamamı Tanrının sözünü/sesini merkeze alır: Musa’nın çalıların ardından duyduğu ses ve Tanrının nakşettiği taş tablet. Paranoyak rejim ve bir psikoz olarak paranoya (emir veren ve/veya aşağılayan, suçlayan, sonsuz borçla yargı veren ses). Sorun Peygamberlerin paranoyak olduğunu, yani psikoz ile malûl olduğunu ilan etme meselesi değildir. Bu yeni bir itaat rejimidir, rejimin kendisi paranoyaktır. Dahası hiçbir gösteren diktatörlüğü aktarıcılar, yorumlayıcılar, uygulayıcılar ve yazıcılar kurumu icat etmeksizin var olmaz: Yargıçlar, kiliseler, Peygamberlik kurumu, tahsildârlar, hafızlar, şerhciler. Despotun kurgusal sesini halk nezdinde tekrar edecek (seslendirecek), emrin anlamını deşifre edecek, uygulanmasına refakat edecek, sonuçları yargılayıp kaydedecek olanlar:

Grafızmin sese itaati yukarıdan yayılan bir ses tetikler ki, artık tersine bu, neşrettiği yazılı göstergeler haricinde kendisini ifade etmez (vahiy). … “Ne anlama geliyor?” sorusunun yola koyulduğu ve tefsir sorunlarının kullanım ve etkinlik sorunlarına üstün çıkacağı yer belki de burasıdır. İmparator, tanrı, ne demek istedi?²⁸

Devlet denilen (Nietzsche’nin deyimiyle) “dehşetli köpeğin” kuruluşuyla, tektanrıcı dinin dehşetengiz ortaya çıkışı eşzamanlıdır. Hangisinin hangisini öncelediği sorunundan ziyade buradaki eşzamanlılık ontolojiktir. Dinin “insanın anlam arayışının” bir sonucu olduğuna dair her tür hümanist-varoluşçu tez kadar, dinlerin “başta devrimci olduğu” fikrini ortaya süren her tür “Marksist” tez bu yüzden reddedilmelidir. Ki aslında ikincisi de ilki kadar tarihsel olmayan bir hümanizm görüşüne veya tarihin çizgisel-ilerlemeci bir imgesine yaslanmaktadır. Aslında olan biten şey başkadır, her din yerliyurdlu yabanıllar üzerinde işleyen bir işgalle, devletin işgali ile ilişkilidir (Muhammet ile Arap kabileleri).

Eğer ki dinin mistik yanı, sociusun toplumdan özerkleşerek kendini sözde-sebep olarak sunuşunun duyumsanışıysa, dinin bu mistik yandan türeyişi de sociusun devlet olarak, devlette cisimleşmiş despotik socius olarak aşkınlaşarak bir itaat rejimi tesis etmesinin duyumsanışıdır. Bu çok ileride Marx’ın meta fetişizmi olarak tartışacağı ve sociusun bir sonraki altüst oluşunda sermaye olarak belirecek olan şeyi önceler:

Buna karşılık meta biçimi ve bunun kendisini ortaya koymasına aracılık eden emek ürünlerinin değer ilişkisi, kendi fiziksel doğaları ve bundan kaynaklanan nesnel ilişkilerle hiçbir bağlantıya sahip değildir. Burada, insanlar için şeyler arasındaki hayal ürünü bir ilişki biçimini alan, insanların kendilerinin belirli toplumsal ilişkisinden başka bir şey değildir. Bunun için de, bir benzetme yapmak istersek, din dünyasının sisli bölgesine yükselmemiz gerekir. Burada, insan kafasının ürünleri, kendilerine özgü hayatları olan, kendi aralarında ve insanlarla ilişki halindeki bağımsız biçimler gibi görünür.²⁹

Sermaye ile dinin benzerliklerine dikkat çeken argümanların³⁰ doğduğu mıntıkayı görebiliyoruz. Burada sorun, kayıt yüzeyi olarak sociusu fetişleştiren bir itaat rejiminin tatbikidir. Kapitalizm fetişleştirmeyi salt bir anlamlama meselesi olmaktan çıkarmış ve tüm toplumun bedenine, o bedenin her bir hücresine sermaye olarak zerk etmiştir. Bu dinin karakterini tam olarak kaybetmeden yeni işlevler edinmesine yol açacaktır. Etnotarihi kat edişimizi burada sonlandırıyor ve etnocoğrafyaya, kapitalist toplumlarda dinin işlevine geçiyoruz.

Kapitalist Toplumlarda Din ve Yoksulluk

Yukarıda kapitalizmin tarihi açısından kökensel birikimi iki bağımsız hareketi tesadüf ettiren bir olumsallık olarak ele aldık: bir yanda topraktan bağımsızlaşan, sömürgeciliğin yarattığı ticaretin içinde giderek soyutlaşan, para biçimini alan zenginlik, yani sermaye; diğer yanda feodalizmin çözülüşüne de katkı koyan köylü hareketleri boyunca serflik koşullarına isyan eden, bu isyana cevap veren bir bastırma hareketinin neticesinde her tür komünal topraktan bağımsızlaşan insan kitleleri, yani proleterler, yoksullar. Kapitalizm, geçirdiği dönüşümler boyunca bazen görünür bazen gizli de olsa, daima ve yalnızca insan kitlelerini sürekli proleterleştirerek işleyebilir. Sermayenin insanın her tür olası komünal bağına, müştereklerine saldırısının gizemini çözen şey budur. Örneğin kentsel müşterekler söz konusu olduğunda bile, sorun kısmen belli bir müştereği parselleyip ondan rant elde etmek olduğu kadar, burada yaşayan, dayanışan yoksul kitleleri daha şiddetli, daha yoğun bir proleterleştirmeye maruz bırakmaktır da. Dümdüz edilen mahalleler, soylulaştırma saldırıları yalnızca satılabilir lüks daireler üretmek için gerçekleşmez. Türkiye özelinde TOKİ örneğinde de tecessüm ettiği gibi, yoksul mahallelerde örülen dayanışma, ortak yaşam ve dostluk/akrabalık ilişkilerini derinlemesine çözerek, yani insanları proleterleştirerek, onları yeni TOKİ’lerin içinde borçlandırır ve ayrıştırır, bireyselleştirir. Tarlabaşı’nda ikamet eden insanların yaşamak için çalışmaya ve borca ne kadar ihtiyaçları vardı? “Yasa dışı yollar” ve mahalli ilişkilerle yaşama tutunan bu insanlar şimdi TOKİ yahut başka yollarla boğazlarına kadar borca ve yalnızlığa batmış durumda değiller mi?

Yoksulluğun bir anlamda, sosyal bir oluşum, sosyal bilimler tarafından ele alınabilen bir “kendilik” arz ettiği açıktır. Bunun anlamı kapitalist toplumlarda yoksullukla çoğun, istatistiki, kategorik, yönetilmesi gereken, adli bir mevcudiyet, en gündelik halinde de rahatsız edici bir gerçekliğin işaretini taşıyan bir dışarısı olarak karşılaşıyor olmamızdır. Bu açıdan kendi yoksulluğumuzla karşılaşamayız, ama içinde bulunduğumuz yoksullukla daima bir dışarısı olarak karşılaşırız: ıstırap, kaygı ve yetersizlik hissi yaratan bir dışarısı. Veya utanç olarak.

Fakat yoksullukla karşılaşılamamasının asıl nedeni, onun koşul olmasıdır.³¹ Deleuze ve Guattari’nin çalışması gerçek deneyimin gerçek koşullarını düşünmeye, yani bir içeridenlik, içsellik, saf mevcudiyet olarak beliren şeyin, beliriş koşullarını düşünmeye yönelen bir düşüncedir. Yoksulluğun zaten sermayenin proleterleştirme süreciyle (yeniden-)ürettiği bir koşul olduğunu söylemiştik. İşte tam da bu anlamıyla kapitalist toplumlardaki gerçek deneyim yoksulluğu ancak nicel veya nitel olarak işaretlenmiş, kodlanmış ve/veya aksiyomlaşmış olarak içerir: sınıflaştırılmış, cinsiyetlendirilmiş, ırk ve etnik olarak kimliklendirilmiş, sömürgeleştirilmiş, adlileştirilmiş, istatistikleştirilmiş bir yoksulluk. Oysa yoksulluk bir koşul olarak kurulabildiği oranda hem kodsuz, kimliksiz, biçimsiz bir insan-bedenleri çokluğunu hem de hareket halindeki oluş bloklarını, gelecek olanaklarını sarmalar. Bu son argümanı açabilmek için, kapitalist toplumsallığın kuruluşu bakımından ve daha doğrusu kapitalist toplumlarda koşul ile koşullananın ilişkisi bakımından Deleuze ve Guattari’nin analizini kavramayı denemeliyiz. İlke Karadağ’ın çalışması, Bin Yayla‘nın göçebe savaş makinesini devlet aygıtının koşulu olarak kavramayı en uç noktasına kadar götürerek bize yoksulluk ile göçebe savaş makinesi arasında bir geçişin olanağını açar:

Üstün ampirizmin sunduğu şema, göçebelerin Deleuze ve Guattari’nin eserlerindeki gerçek işlevinin bir esin kaynağı olarak göçebe konuma da, göçebelerin ampirik varlığına da dayandırılamayacağını gösterir: Yazarlar için göçebelik politikanın “oluşum koşullarını” ifade eder.³²

Göçebe savaş makinesi mekânın devletin katı bölümlemelerinden ve sosyal grupların yumuşak bölümlemelerinden farklı, göçebe dağılım içinde kaygan olarak işgal edilmesiyle ayırt edilir. Devletin oluşumu, daima bu göçebe makinenin ve kaygan mekânın kapılmasıyla koşullanır. Anti-Ödipus‘taki analizle koşutluk kurarsak, barbar devletli toplumlar ve uygar kapitalist toplumlar devamlı surette bu kapmayı içerir ve sürekli kılarlar. Bunun Marx’ın analizinin devamı olarak, yani kökensel birikimin sürekliliği olarak kavramalıyız. Bin Yayla‘da Deleuze ve Guattari’nin şu sözleri bize yoksulluk ile göçebe savaş makinesi arasındaki geçişliliğin mahiyetini ve kapmanın sonuçlarını gösterir:

Savaş makinesi tam da varlıktan kesildiği, devlet tarafından mağlup edildiği anda, indirgenemezliğini azami düzeyde gösteriyor, galip devlete meydan okuyan yaşamsal ya da devrimci güçlere haiz olan düşünme, sevme, ölme ya da yaratma makinelerine yayılıyor olamaz mı?³³

Kapma aygıtlarının (devletin; ücret, rant, kâr, kredi-borç olarak sermayenin) kökensel birikim altında kendi koşulu olarak ürettiği yoksulluğun temel olarak daimi surette kapılan bir savaş makinesinin tercümesi olduğunu keşfediyoruz. Bu tercümenin -tüm tercümeler gibi- dolaysız olmadığı aşikârdır, bu yüzden yoksulluğun imgesizliğini ya da ancak devletin örgütlenme düzleminde bir biçimler ve biçimlenmiş özneler dizisinde imgeye kavuşabilmesini daha iyi anlayabiliyoruz. Dolayımı sunan bu geri plandaki ilişki, bir kuvvet ya da mücadele ilişkisi olan sınıf mücadelesidir; bu mücadelenin merceğinden geçtiği oranda yoksul, öznel bir figür olarak sömürgecilik, sınıflaştırma, ataerki ve din tarafından bir imgeye, imgesel bir figüre tercüme edilebilir. Bu tercüme temelde “duyulur olandan dışlanma” (Rancière) olarak tecelli eder. Hardt ve Negri’nin sözleriyle, yoksul bölünür:

Yoksulu bölmek, onun eylem ve ifade araçlarından mahrum bırakmak gibi pratik manevraların tarihi aynı zamanda, yoksulun gücünü ehlileştirme, altını oyma ve hiçleştirmeye yönelik ideolojik çabaların eşit derecede uzun kaydıdır.³⁴

Yoksulluğun ve zenginliğin karşılıklı birikimi (kökensel birikim açısından proleterleştirme ile sermayeleştirmenin sürekli karakteri) eğer göçebe savaş makinesinin sürekli kapılışıysa ve yoksul figüründe, bu figüratif/temsili olmayan figürde ve onun temsilleri dizisinde (yerli, mülteci, göçmen, etnik azınlık, lgbti birey, kadın vb.) göçebe savaşçının potansiyel varlığıyla karşılaşıp duruyorsak yoksulluğun niçin kapitalizmin koşulu, üretimi olduğu kadar temel sorunu, çözmesi ve sürekli olarak kontrol altında tutması gereken gerçek meselesi olduğunu idrak edebiliriz. Tüm bir yönetim (police), tüm bir sosyal araştırma, sosyal yardım, hayırseverlik, kentsel yerinden etme, sömürgeci savaş ve uygulamalar, ataerkinin bitimsiz şiddeti, aşağılanma, tanzim satış kuyruklarına sokma, yani her türden içsavaş stratejisi buna hasredilir. Bu bizi din sorununa yeniden taşıyacak olan temel güzergâhtır. Bu noktadan itibaren Guattari’nin Kaçış Çizgileri kitabında geliştirdiği “kolektif donanım” kavramına başvurarak dinin ehlileştirme işlevini mercek altına almayı deneyeceğiz.

Bir Kolektif Donanım Olarak Din

Sermayeye entegre bir dizi kurum, sermayenin kökensel birikim aracılığıyla yersizyurdsuzlaştırdığı kitlesel akımları şurada yahut burada yakalayarak yeniden-yerliyurdlulaştırırlar. Bunlar öznellik düzeyinde etki ederler ve neticede sınıf, cinsiyet, ırk, etnisite, din, yaş grupları vb. ile nitelenebilecek öznellikler üretirler: Burjuva, Erkek, Heteroseksüel, Türk, Müslüman, Yetişkin. Bu nitelemeler despotik sociustaki gibi mutlak sabitlikler olarak belirebileceği gibi, esnek kimlikler ve yaşam tarzları olarak da belirebilirler ve bilhassa kapitalizm altında, her birine özgül bir aksiyom tahsis edilir. Öznelliği işaretleyen bu tabi kılma makineleri, kısmi, telafi kodları da üretir. Fakat bunlar da eskisi gibi kodlar ya da üstkodlar değil, yine son kertede aksiyoma tabi, aksiyomlar tarafından belirlenen hareketli, yüzer-gezer kodlardır. Guattari Kaçış Çizgileri isimli eserinde bu tabi kılma makinelerine “kolektif donanım” demektedir:

[Kolektif] donanımlar, “modern” kentleşme süreçlerinin kökenindeki iktidar metastazlarını çoğaltırlar; bu metastazlar da, şehrin sınırlarının çok ötesine uzanarak, toplumsal alanın bütününe bulaşarak, eski kastların, yeni sınıfların içinden geçer, cinsiyetleri, yaşları, zevk ve algıları şekillendirirler.³⁵

Dolayısıyla kapitalist evrende olanaklı algılar, eylemler, ifadeler onları önceleyen sermaye ve sermayeyle iş birliği halindeki kolektif donanımlar tarafından tayin edilirler. Daha da önemlisi “ideolojik ya da politik bir ‘üstyapının’ basit unsurlarından çok daha [fazlası] olan Kolektif Donanımlar, kapitalistik ekonomik altyapının bütün olanaklılık koşullarını üreten makineler olarak kabul edilmelidir.”³⁶ Yani yukarıda bahsettiğimiz “öznelliklerin birikimi olarak” kökensel birikim açısından, kökensel birikimin yersizyurdsuzlaştırdığı insan bedenlerinden kapitalizmle uyumlu öznellikler üreten makineler bunlardır. Bu anlamda belli bir tabi kılma biçiminin neticesi olan kimlikli öznellikler, bu kimliğe aidiyetleri oranında insan kümelerinin erişebilecekleri sermaye (ücret, kâr ya da rant olarak) miktarını tayin eder. Bu sermaye yalnızca para-sermaye değil aynı zamanda kültürel, cinsel vb. sermayelerdir de. Kapitalizmin en büyük başarısı her biri yaşam tarzlarına ve kimliklere gönderen, temel ihtiyaçlar kadar bir yaşam “kalitesi” fikri etrafında da bir araya getirilen çeşitli metalara erişim için insanları sermayenin varlığını arzular, birbirleriyle rekabete ve çatışmaya girer hale getirmesidir. Fakat kolektif donanımların karşısında yeni olanaklılık evrenleri açan başka tür düzenlemeler de bulunur:

Donanımlardan Düzenlemelere geçerek, soyut bir makineler rejiminden bir diğer rejime geçilir. Donanımlarla birlikte, soyut makineler kümesi tek bir komutaya -Sermaye- bağlanır ve bu komuta etrafında, toplumsal alanın bütün koordinat ve değerlerini ikilikçi bir tarzda bölümlendiren bütün bir genelkurmay örgütlenir: Anlamlı [gösteren] ve Anlamsız, Yararlı ve Yararsız, Akıl ve Akılsızlık, Güzel ve Çirkin, Musiki ve Gürültü vb. Düzenlemelerle, soyut makinelerle ve benzerleriyle birlikte bunları edimselleştiren somut makineler, bilişimselleştirilebilir “içerim ağaçları” sistemlerine göre değil, köksap tarzında örgütlenmişlerdir; bu örgütlenme, ilgili ifade ve kodlandırma maddelerinin özgül niteliklerini yitirtebilecek ikili çözülmelere indirgenemeyen formüllere göre yapılmıştır.³⁷

Bu düzenlemeler ağaç-biçimli hiyerarşileri barındırmayan, kimlikler gibi kendi oluşumuna kapalı kalmayan, dışarıya açılan ve dış sınıra doğru meyleden kaçış çizgileri üzerinde inşa edilirler, onları tutarlı kılarlar ve devrimci başlangıç noktaları olarak iş görebilirler. Dolayısıyla donanım olarak kurumları, onlarla karşıtlığı ama aynı zamanda da bitişikliği içerisinde düşünmek gerekir. Bir kolektif donanımın işlevi, kaçış çizgilerinin oluşumunu engellemek, onu bastırmak, tıkamak ve kendi bünyesinde ama çoğunluk, ama azınlık, bir kimliğin içinde yeniden örgütlemektir. Oysa düzenlemeler söz konusu olduğunda her ne kadar donanımlar da düzenlemelerin parçası olsalar da, onlar kaçış çizgileri üzerinde kurulur ve/veya bu olanağı içerirler.

Tartıştığımız üzere kapitalizm bir yanıyla şiddetli bir çözülme, parçalanma olarak işler. Lazzarato bunu başka bir açıdan makinesel kölelik olarak adlandırır: makinesel kölelik ” ‘öznelerle’ ve ‘nesnelerle’ çalışmaz; ‘öznelerin’ ve ‘nesnelerin’ yersizyurtsuzlaşması (ya da kodsuzlaştırılması) ile uğraşır, yani öznelliğin moleküler bileşenleriyle, bireyleşmemiş, yoğun, insan-dışı potansiyelleriyle, madde ve makinelerin bireyleşmemiş, yoğun, moleküler parçalarıyla ve potansiyelleriyle işler.”³⁸ İnsanlar, sosyal ilişkiler, gruplar parçalanır. Diğer yanda ise toplumsal tabi kılma yer alır. Bu noktada toplumsal saha çeşitli öznel konumlara tekabül edecek şekilde değişken bölümlemelere tabi tutulur: Kadın/Erkek, Çocuk/Yetişkin, İşçi/Kapitalist, Kürt/Türk, Mülteci/Yurttaş, Eşcinsel/Heteroseksüel vb. Bu bölümlemeleri kolektif donanımlar icra eder. Bizleri şu veya bu bölümlemeler düzeyinde konumlandırmak, şu veya bu “birey” haline getirmek üzere üzerimizde çalışan şey bu kolektif donanımlardır. Dolayısıyla kolektif donanım temel olarak karşı karşıya olduğumuz en yerel iktidar oluşumudur: aile, okul, sağlık ocağı, kafeler, taraftar grupları, barlar, banka şubeleri, işyerleri vb. Tam da parçalanmanın şiddetini duyumsadığımız için bu tarz bölümlemeler de daha ayrıcalıklı konumlara gelmeyi, hatta ne olursa olsun “bir yere ait olmayı” deli gibi arzular hale geliriz.

Din, bir kolektif donanım olarak toplumsal sahada icra edilen bölümlemelerin çoğundan mesul olur: Cinsiyet, Sınıf, Yaş, Irk hiyerarşi ve konumlarının üretimi ve icrası. Yukarıda etnotarihte gördüğümüz üzere temelde din tek başına, kurduğu gösteren rejimiyle ayrımcı bir bölümlemeyi icra eder asıl olarak. Bunun mahiyetini kavramak için 80′ sonrası dünyada toplumsal mücadelelerin çözülüşü ile birlikte gelen savrulma ve parçalanma duyumsamasının bilhassa Ortadoğu’da ama kapitalist metropollerde de nasıl bir dinsel gericiliği hortlattığı hatırlanmalıdır. Ortadoğu’nun sömürgecilik ve sınıflaştırma karşıtı mücadelelerinin ortadan kalktığı anda oluşan boşluğu hızlıca çeşitli dinî cemaatler doldurdu.³⁹ Din artık barbar makinenin merkezi parçası, modeli ve imgesi olmayı bıraktığı anda, yani kapitalist socius ile birlikte, sermayenin komutasının herhangi bir bileşeni haline gelir. Ataerki, insan-merkezcilik, gerontokrasi, sömürgecilik gibi çeşitli daha büyük iktidar oluşumlarıyla sermaye nasıl bir ittifak halinde ve sermaye onların nasıl ayrılmaz bir parçası ise, aynı şekilde dinin de ayrılmaz bir parçasıdır. Örneğin Özer Kızıltan’ın müthiş filmi Takva (2006), İslamî cemaatin kodlanmış ortamıyla sermayenin kodçözümünün arasında kalan Muharrem’in yaşadığı paranoyadan katatoniye yolculuğu incelikle analiz eder. Takva, Türkiye’deki İslamî kodlama ile İslamî cemaatlerin sermaye ile ilişkilenmesinin yarattığı toplumsal patalojileri en sıkı şekilde gösteren, muazzam öngörülü bir filmdir. Fakat aslında Muharrem (Erkan Can) ayrıksı bir figürdür, dervişanedir ve İslamî donanımlar ile sermaye açısından, gerçek ittifaklar açısından ayrıksı bir yerde durur. Bu uyumluluğun asıl figürü Güven Kıranç tarafından canlandırılan “Rauf” karakteridir. Rauf, sermaye ile dinsel kodlama arasında iştigal ettiği konumdan rahatsız olmak bir yana, tam olarak “o işin adamıdır”. Bölümlemeyle işleyen toplumsal tabi kılma ayrıcalıkları kimlik konumları da olan kapitalist öznelleştirmeler boyunca dağıtıyorsa, dağıtılan ayrıcalık da sermayeden (ücret, rant, kâr, zevk, haz vb. olarak) çekilecek olan paydır. Din, diğer iktidar oluşumlarıyla da ilişki halinde olan bir donanım olarak yalnızca dindarlar/cemaat mensupları ile “diğerleri” arasında bir ayrım teşkil etmez; cinsiyet hiyerarşilerini yürürlüğe sokar/destekler, etnisite ve ırk ayrımları üzerinde edimde bulunur. Yoksulluğu teskin eder, fakat yoksullar arasında teskin edilemez ayrımlar teşkil etmekten de geri durmaz. Bir zamanların Gülen Cemaat’i, Kürdistan’dan yersizyurdsuzlaşan (sömürgeci şiddet başta olmak üzere öğrencilik, yoksulluk gibi sebeplerle) geniş insan kitlelerini büyük kentlerde, üniversite çevrelerinde karşılayan, sömürgeleştirme ve kapitalist sınıflaştırma ile iş birliği içinde bu kitleleri kendi bünyesine katmak için her tür stratejiyi geliştiren bir kolektif donanımdı. Bir taraftan, onların öğrenim ve iş kariyerlerine destek oluyor, onları çeşitli sınıflara kaydedip, yoksulluklarıyla gündelik yaşamlarının içinde baş etmek için alım gücünü arttıracak yardımlaşma ve dayanışmayı örgütlüyor/simüle ediyor; diğer taraftan da yoksulluğun politikleşmesine (örneğin Kürt Hareketi içinde) engel oluyor ve ataerkil, sömürgeci ayrıcalık ve dışlama biçimlerini de sonuna kadar yapılandırıyor ve sabitliyordu.

Fakat yine de öyle görünüyor ki bir kolektif donanım olarak dinin ayrıcalıklı nesnesi ve hedefi temel olarak hâlâ yoksulluktur. Dinin buradaki biyopolitik işlevi yoksulluğu (bu yoksulluk sermayenin, sömürgeciliğin, ataerkinin vb. şiddetinin sonucu olabilir) sermaye tarafından komuta edilemeyecek, yani aksiyom eklenemeyecek kadar yersizyurdsuzlaşmaktan alıkoymaktır: dinî cemaatlerin insani yardım vakıfları ve Afrika. Din sömürgecilik karşıtı bir mücadelenin parçası olduğunda (Filistin) ya da onu “simüle ettiğinde” (IŞİD) bile bu böyledir. Bu uç durumlarda dinsel donanım ve onun yarattığı grup öznelliği, yoksulları sermayenin ve kapitalist toplumsallığı kesen her tür bölümlemenin ötesine doğru hareket etmekten alıkoyar. Sömürgecilik karşıtı öfkeden emperyal kapitalist güvenlik aygıtlarının derhal tanıyabildiği ve kendisiyle sürdürülebilir bir savaş tesis ederek savaşın yarattığı savaş ekonomisinden epey memnun oldukları bir “İslamcı radikal” figürü teşkil eder. Mücadele eden öznelliği, sömürgeciliğin sermaye, ataerki vb. oluşumlarla ilişkisini sorunsallaştırmaktan ama daha da ötesinde, kendi varoluşunu koşullayan tüm bu iktidar oluşumları karşısında bir “karşı-özneleşme” inşa etmekten alıkoyar. “Batı”, “Avrupa”, “ABD” gibi muhayyel bir “düşman” imgesi⁴⁰ üretilir ve kaçış çizgileri bu düşmanın “ötekisi” olarak konumlandırılan kimliğin karadeliğine çekilir.

Sadece sömürgeleştirilmiş yoksul kitleler için değil, kent yoksullarının, metropollerin diğer bazı bakımlardan (Beyazlık, Erkeklik vb.) ayrıcalıklı kılınmış/kabul edilmiş yoksulları için de bu durum geçerlidir. Bir yandan onları sömürgeleştirmeden edinilmiş şiddet pratikleri ve bastırma stratejileri ile donanmış olarak gettolara, ağır yoksunluk, şiddet ve suç alanlarına hapseden devlet vardır: ABD’de terk edilmiş metropol sokaklarının evsizleri. Diğer yandan ise bu yoksulluğun olası devrimci patlamalarını ve komünal olanakların doğuşunu öteleyerek onları yardımların, suç istatistiklerinin vb. her tür biyopolitik aksiyomun parçası kılan kilise/cemaat yardımlaşma ağları bu yoksulluğun üzerinde çalışmaya devam eder. Üstelik bu cemaat yardım ağları, gerçek komünal eğilimleri, ortaklaşma biçimlerini de simüle eder. Dünyanın dört bir yanında burs veren, ortak yaşam evleri ile yurtlar açan, devletlerin ve küresel sermayenin denetimi, teşviki veya en azından göz yummasıyla yükselen dinî cemaatler ayrıca küresel çapta sermaye döngülerinin de doğrudan hizmetindedir ve onun parçasıdır.

Yoksulluğun Dinî Yönetimi ve Heterodoksluklar

Dinin gösterge rejiminin bir gösteren gösterge rejimi olduğunu tartışmıştık. Son olarak dinin sağladığı ve dinsel cemaatin merkezindeki yok-yer olarak gösterenin nasıl işlediğine dair birkaç noktaya dikkat çekelim. Dolayısıyla egemen anlamlandırmanın öznelliği nasıl kurduğuna. Guattari, gösteren diktatörlüğünü şöyle tanımlar:

Gösteren, sadece dilbilimcilerin ve yapısalcı psikanalistlerin bir hatası değildir; bizi, tümel bir göndergenin herhangi bir yerde var olduğu, dünyanın, toplumun, bireyin ve bunları yöneten yasaların zorunlu bir düzene göre yapılandırıldığı, bunların derin bir anlamı olduğu inancına tabi kılan ve gündelik hayat içinde yaşanan bir şeydir. Gerçekten de, gösteren, iktidar oluşumlarının gerçek işleyiş tarzını gizlemenin bir yöntemidir.⁴¹

Dinî gösteren (Tanrının-adı diyelim), gerçekliğin olması gerektiği gibi olduğunu muştular ve gerçeklik içindeki her tür eşitsizliği ve şiddet örüntülerini anlamlı kılar. Yoksulluğun yönetilebilir kılınmasının semiyotik aygıtı tam da icra edilen bu temel anlamlandırmadır. Bu dine hem katılığını hem de muazzam esnekliğini verir. Metinler, hadisler, vahiyler dindarın elinde neredeyse her tür pratiği meşrulaştırabilecek bir genişliğe sahip olur: yeter ki bu pratikler uhrevi olarak temsil edilen dünyevi düzeni yıkıp geçmeye meyletmesin. Bu durumda ilk ayağa kalkacak olanlar din alimleri, kilise görevlileri, şerhciler ve her türden dinî kurumdaki rahip ya da imamlardır. Aralarındaki tali çatışma ve farklar, kendi referans çerçevelerini teşkil eden ve kabaca “her tür gösterge için tek bir gösteren” olarak tarif edebileceğimiz temel varsayımı sarsabilecek bir hareket meydana geldiğinde ortadan kalkıverir. Din alimleri hiçbir şeyden yoksulların gettolarından çıkıp “ortalığı dağıtması” kadar korkmazlar. Sorunun din değil de “dindarlığın tarihsel olarak belirli bir biçimi” olduğu istendiği kadar söylensin. Dinin içinden gelen heterodoks akımlar sadece kaideyi doğrular. Bunu anlamak için coğrafi ve tarihsel olarak bize epey yakın bir meseleyi, Aleviliği bir vaka olarak tartışmak istiyorum.

Alevilikler: Göçebe Savaş Makinesi ve Din

Okuru öncelikle şu konuda uyarmalıyım: Bu çok kısa ara bölümde kendimi kuşkusuz Aleviliğin hakikatini verebilecekmişim gibi konumlandırmıyorum. Böyle bir şey ne bu kısacık bölümde ne de devasa bir külliyatla açık edilebilir, zira sırdır, söylenmez, erişilemez. Fakat en azından inşa etmeye çalıştığım kavramsal aygıtı iş üzerinde görmek için bir fırsat yaratmak istiyorum. Dolayısıyla burada söylenenler, “Aleviliğin özüne” dair değil, Türkiye’de politik alanın koşulların(ın bir kısmın)a ve bu koşulların tartıştığımız mikropolitik açıdan nasıl göründüğüne dair olacaktır.

Aleviliği bu kadar tehlikeli hale getiren, her dönem kanlı canlı bir düşmanlıkla (devlet ve Müslüman camiası nezdinde) çevreleyen şey nedir? Bunlar Alevilik’te İslamî olan şeyler değil, İslamî olandan sapan, ayrılmaya meyleden, kapitalist makinedense başka tür makineleri, kolektif donanımlara yakalanmayan kaçış çizgilerini desteklemeye teşne yanlardır. Osmanlı’dan başlayarak Alevilik ve Alevi Türkmenler ağır bir devlet baskısı altında yaşamışlar, sembolik ve fiziksel çok çeşitli şiddet biçimleriyle mücadele etmişlerdir. Bunun asıl nedenlerini anlamak üzere şu üç çalışmaya başvuracağım: Rıza Türkmen’in Aleviliğin Doğuşu ile Geleneksel Alevilik‘ine ve Ahmet Ateş’in Yol Üzerine Düşünceler‘ine.⁴²

I. İslam Öncesi Göçebe Savaş Makinesi Olarak Türkmen Topluluğu

Bozkırların Türkmen göçebeleri (Oğuzlar diyebiliriz)⁴³ Anadolu’ya geldiklerinde, bu coğrafyadaki devletli toplumları tedirgin eden, saldırgan savaş makineleriyle birlikte geldiler. Bu ilk evrede göçebe topluluklar kendi topluluklarının sürekliliğini sağlayacak şekilde Anadolu’yu yurd edindiler. Bu ilk anda topluluklara dair elimizdeki veriler genellikle devlet görevlilerinin gözlemcilerinin kayıtları ve raporlarıdır. Ancak şunu söyleyebiliriz ki, bu noktada henüz topluluğun içinde etkinlikler din, sanat, sosyal yaşam vb. gibi ayrışıp katmanlaşmamıştı. Bu topluluklar halihazırda Anadolu’da yaşamakta olan Kürtler, Ermeniler, Yunanlar gibi topluluklarla temas kurdukları gibi Bizansla da gergin bir ilişkiye girdiler.

Bu gergin ilişki Türkmen kabilelerinin kentlerde yuvalanan devletsi oluşumlarla kurdukları başıbozuk, yağmacı ilişkide kendini açığa çıkarmıştır. Bizans’ın bu topluluklarla ilişkisi bazen ücretli asker olarak onları kullanmak biçiminde kapmaya dönüşse de Türkmenler ile Bizans gibi emperyal devletler ayrışık kaldılar. Göçebe savaş makinesini yenecek ve devleti tesis edecek edim Türkmenler’den bir boy olan Osmanoğulları’nın kendi devlet aygıtını yerleştirmeye yeltendiği noktada (yağmalamaktansa vergiye bağlamak) mekânı farklı bir şekilde işgal etmesiyle ve nihayet Osmanlı’nın kuruluşuyla geldi.

II. Kızılbaş-Sûfi Aleviliği

Osmanlı’nın kuruluşunda Osmanoğulları hariç diğer Türkmen kabileleri de etkin bir rol oynamıştır. Fakat yükselen devlet nizamı kendini sağlama almak adına bu “başıbozuk” ve “güvenilmez” Türkmen göçebelerindense, Devlet nizamını Moğol geleneğinden devletlûlere ve Arap geleneğinden Sunni İslam alimlerine emanet edecekti.⁴⁴ Devletin Sunnileşmesiyle ve yönetici kademelerin Moğol ve Arap devlet yöneticilerince doldurulmasıyla, boylar birliği olarak savaş makinesi yerini Devlet aygıtına bıraktı ve Osmanoğulları hariç Türkmen toplulukları dışlandı. Bu Türkmen muhalefetinin başlangıcı olacaktır. Göçebe Türkmenlerin çoğu gidişattan memnun olmamışlar, kendi “düzenlerini” korumak için iç ve doğu Anadolu’ya çekilmişlerdir. Bu noktadan itibaren Osmanlı’ya savaş açan her unsurun doğal bir destekçisi ve potansiyel isyancılar haline gelecekler, Osmanlı kentlerine yağmacı saldırılarda bulunacaklardır. Bu sürece Osmanlı açısından savaş makinesinin kapılmasıyla koşullanan bir Despotik Devlet’in oluşum süreci diyeceğiz.

Fakat Aleviliği Alevilik kılan diğer edim, göçebelerle sürgün Safevî Sûfiliğinin karşılaşması olacaktır. Bugünkü Azerbeycan bölgesinde yerleşik olan ve başlangıçta Sunnî bir İslam yorumunu benimseyen Safevîlik Erdebil’den sürgün edildiğinde, Safevî Şeyhi Anadolu’ya kaçar ve Türkmen kabileleri arasında gezinir ve gizlenir. İşte bu iki bağımsız, özerk hareketin, yani muhalefetteki Türkmen göçebeleri ile sürgün Safeviliğin karşılaşması göreli olarak İslam’a içerilmiş bir Kızılbaş-Sûfi Aleviliği ile neticelenir.⁴⁵ Bu Alevilik, müteşerri Sunni ve Şia İslamı’ndan ayrı, heterodoks bir İslam niteliğine sahiptir. Türkmen toplulukları -tüm diğer benzerleri gibi- “binyılcı”, “mehdici”, yani mesihyanik, şeriat teolojisi ve uygulamalarından şiddetli bir sapma sergileyen bir inanç sistemi teşkil ederler. Bu noktada dahi, topluluk yaşamı göçebe özelliklerini koruduğundan bu inanca klasik, yani yukarıda analiz ettiğimiz “Despotik” anlamında bir din demek zordur. Bu inançlar Türkmenlerin gündelik yaşamının politik örgütlenmesine içkin, pratik bir dizi ritüel ve topluluğun yaşamının yeniden üretimine yakından bağlı, komünal eğilimleri içerir. Fakat yine de bu ilk anda “dinin mistik yanının” ortaya çıktığını, yani dinsel ritüellerin kısmen topluluğun yaşamından özerkleştiğini saptarız. Zira Safevî dergâhı göçebe topluluğun içinde ayrışık bir dinî uzmanlar örgütlenmesine gitmiştir ve göçebe kabilede din ve devlet işleri oluşmasa da, din ve dünya işleri ayrışmaya, topluluğun imgesi görece özerkleşmeye başlamıştır. Bu da göçebe toplulukların kendi var oluşlarını Safevî Şeyhlerinin mistik özelliklerine bağlamasıyla sonuçlanır.

Şah İsmail’in (Safeviliğin Safevî Devletine dönüşümünün kilit Şeyhi) hurucuna etkin olarak katılan Türkmenler ile Osmanlı arasındaki çatışmalar bu noktadan itibaren ağırlaşır⁴⁶ ve bu çatışmalar, binlerce Türkmen göçebe savaşçısının ölümüyle (Yavuz Sultan Selim) ve toplulukların zorunlu iskânıyla neticelenir. Güvenilmez unsurlar Balkanlara yollanırken (bunlar Şah İsmail’in hurucuna doğrudan katılan savaşçıların kabileleridir) daha az güvenilmez olanlar (hurucu destekleseler de destekleri manevî kalanlar) Batı ve Orta Anadolu’ya dağınık ve aralarındaki ilişkileri kopacak şekilde iskân edilirler. Bu ikincilerin bir kısmı günümüz Yörüklerini oluşturacaklardır.

III. Geleneksel-Kır Aleviliği

Bu Alevilik göçebe savaş makinesinin yenilgisinin katmerleşmesi ve göçebe yaşam tarzının iskânla silinmesiyle oluşmuştur. Osmanlı’nın himaye ve kontrolündeki Bektaşî dergâhının da etkisiyle, kırda köylüleşen Türkmen toplulukları bugün bize daha yakın gelen ve hâlâ yer yer sürdürülen Alevilik biçimini yaratmışlardır. Bu toplulukların oluşumu hâlâ (tıpkı bizatihi Osmanlı ve tüm devletler gibi) göçebe savaş makinesi tarafından koşullandığından Osmanlı’nın güvenini asla kazanamamışlardır. Fakat komünal ve eşitlikçi eğilimler, topluluğun danışa-dayanışa var ve varlıklı kılınması bu toplulukların yaşamında sürgit devam etmiştir. Diğer tarafta Safevî Devleti de tıpkı Osmanlı gibi kuruluşunun ardından Türkmen göçebelerini adım adım temizlemiş ve nâmüteşerri bir İslam yorumu olan Sûfi Alevilik’ten, Osmanlı’ya benzer biçimde Şia alimlerini ve Moğol devlet yöneticilerini Devlet bürokrasisine davet ederek, müteşerri Şiiliğe çark etmiştir.

Kır Aleviliği ocaklı Aleviliktir. Köylerdeki ocaklar, topluluğa nazaran kendilerini Muhammed-Ali-Fatma soyuna dayandıran Dedelerin ailelerinin kontrolüne geçmiş ve artık gerçekten “din” demeye layık bir özerk kurum oluşmuştur. Bu kurumlaşma iki yanlıdır, bir yanda hiyerarşik örgütlenme olarak Dedelerin özerk soyzincirine dayalı olan, hâlâ devlet din yetkililerine benzemese de ruhbana yakınsayan ve taliplik denilen bir örgütlenme (ki aynı zamanda, en azından Bektaşi dergâhına bağlananlarda bu hiyerarşi topluluklar arasını da kat ederek merkezileşmiştir), diğer yanda ise daha yatay olan ve musahiplik denilen, iki çiftin birbiriyle girdikleri başka bir örgütlenme.⁴⁷

Fakat bu dinî örgütlenmenin Bektaşiler aracılığıyla Osmanlı’nın, daha sonra da Cumhuriyet’in müdahalesine ve denetime açıklığı aşikâr olsa da, bu dinin muhalefette, sapkın ilan edilen ve en iyi ihtimalle göstermelik bir tahammüle ve hoşgörüye layık görülen bir din olduğu unutulmamalıdır. Devlet (Osmanlı’dan Cumhuriyet’e bir süreklilik içinde) bu dinin, daha doğrusu topluluğun ardında yatan göçebe savaş makinesinin dinamikleri karşısında daima temkinli olmuş ve kendisine savaş açan bu başıbozuk oluşumun tarihini asla unutmamıştır. Bu yüzden geleneksel Alevilik Osmanlı için daimi bir endişe ve rahatsızlık kaynağı olmakla kalmamış, bilhassa Kürtler arasında yayılması neticesinde Türkiye Cumhuriyeti için de rahatsızlık kaynağı olmaya devam etmiştir. Bu topluluklar da buna karşılık Devleti sorunsallaştırmaya, tehdit etmeye ve kendi otonomilerinde her fırsatta diretmeye devam etmişlerdir.

IV. Kimlik-Merkezli Kent Aleviliği

Son olarak içinde yaşadığımız ve 1950’lerden bu yana tarihimiz dediğimiz bu coğrafyaya damgasını vuran Kent Aleviliği var. Kapitalist kökensel birikimin şiddetiyle 1950’lerden sonra kırdan kente göç başlamış ve kırdaki Aleviler Kentlere gelerek kent yoksulluğunun mühim bir bölümünü teşkil etmiştir. Bu proleterleştirme içinde kentlere göç eden Aleviler, gecekondular inşa etmeye, kentin sınırlarında öbekleşmeye ve yine savaş makinesinin mekânsal işgalini (dağılım) hatırlatacak şekilde kent çeperini yeryurd edinmeye başlamışlardır. Bir kez daha 70’lere giderken bu durum kentli Devlet ve sermaye oluşumlarıyla sert çatışmalara neden olacaktır: gecekondu mücadeleleri. Bir yandan Alevilik şekil değiştirecek, topluluk yaşamının içindeki komünal bir eğilim değil bir kimlik, bir kabuk haline gelecek, fakat diğer yandan bizatihi savaş makinesinin komünal-eşitlikçi kuvvetleri kendisini mahalle dayanışmaları, direnişler vb. gibi çok çeşitli politik mücadele ve biçimlerde duyuracaktır. Ayrıca Alevi mahalleleri solculuğun beşiği haline gelecek, Türkiye’deki devrimci hareketlerin hem sığınağı hem yeryurdu, hem de kaynağı olacaklardır.

Bu ara tartışmada fiilen din açısından heteredoksluğun manasını görebiliyoruz. Bu daima devletçi-dinî oluşumun koşulu olarak işlemekte olan savaş makinesinin kapılıp yenilgiye uğratılmasından, bu savaş makinesinin kuvvetlerinin yoksul topluluklara devrinden doğmaktadır. Bu yoksul topluluklar, koşulla ilişkilerini bellek ve topluluk yaşamının içinde sürdürdüklerinden farklı durumlarda farklı kaçış çizgilerini izleyerek, devleti ve dini karşısına alan bir mücadeleye muktedir olabilmektedir. Özellikle kökensel birikim ve kapitalizmle beraber bu sorgu solculuklar biçimini daha doğrudan alıp, dinî çizgilerini kaybedecektir. Fakat Osmanlı ve çağdaş Bektaşilik örneklerinde olduğu gibi, heterodoks da olsa dinin bizatihi kendisi bu toplulukların denetimine ve olası kaçış çizgilerinin bastırılmasına da hizmet etmektedir. Yani Bektaşî dergâhı her ne kadar kendini Aleviler’in üst örgütü olarak sunuyor olsa da bu tarz bir dinselleşme (yani topluluğun imgesinin topluluktan aşkınlaşması) de çoğun savaş makinesinin tekrar ve tekrar yeniden devlete kapılmasıyla ilişkilidir.

İşte bu yüzden heterodoks bile olsa dinin sınırları vardır. Bu sınır topluluğun, isyancı bile olsa kendi içine kapanma eğiliminde kendini görünür kılar (Alevi/Sunni bölünmesi ilk Kürt İsyanları’nın bastırılmasında ne kadar etkili olmuştur? Bugün İslamcılık Kürdistan’daki sömürgecilik karşıtı mücadelelerde ne kadar zafiyet yaratmaktadır?). Heterodoksluğun sınırının ötesinde dinin dışarısına çıkılır. Dolayısıyla heterodoks bir hareket dini nasıl yorumladığı ile değil, ondan ne kadar mesafe aldığıyla ölçülmelidir.

Sonuç: Kurum Olarak Din, Öznellik ve Yoksulluk

Bu mesafeyi kurumun kurumsallaştırdıkları nezdinde anlayabiliriz ancak. Bir kurum eylem kümeleri ile sözce kümelerini kurumsallaştırır. Donanımlar söz konusu olduğunda her bir eylem ile sözcenin tekrarına hemen onların yanı başında bir anlam veren gösteren bulunur. Buradaki organizasyon düzlemi saf biçimlerin dayatılması ve öznelerin biçimlendirilmesiyle (yani kimliklendirilmesiyle) işler. Sunni İslam pratiklerini şöyle bir gözden geçirelim: Bir Mümin hem dinî vecibelerini yerine getirirken hem de yaşamı boyunca karşı karşıya kaldığı her olayda öncelikle “Allah’ın adını” anar: “Bismillah, inşallah, maşallah, estağfurullah, hamidallah” vb… Sunni İslam denen kolektif donanım, farklı cemaat oluşumları boyunca (farklı tarikat ile aşiretlerde, farklı mezheplerde) Allah’ın ismini gündelik yaşamın tamamına kazır, terennüm eder. Bu terennüm para alıp verirken, sevişirken, tuvalete girerken-çıkarken, yemek yerken, misafirliğe giderken vs. devam eder. İslamiyet aslında Müminlerinin gündelik yaşamının her noktasını kurallarla donatma konusunda epey mahirdir (sağ elle ye, şöyle yıkan, şöyle seviş, şöyle yürü, şöyle konuş). Bütün bu eylem kümeleri Müminin Allah’a itaati, ayrıca Müminler arasında kadının erkeğe, gencin yaşlıya, tarikatta şeyhe, camide imama tabiyetini sağlamak amacıyla yönlendirilir. Kapitalist toplumlarda bu itaat devlete ve sermayeye doğru genişler (rızk). Dolayısıyla heterodoks bir İslamî cemaat, donanımın bu itaat döngüsü sağlayan eylem ile sözce kümelerini bozguna uğrattığı oranda heterodoks olabilir. Fakat gösteren kıyıya çekilmiş olsa, anlamlandırıcı olmaktan çok (ki bu her zaman da geçerli değildir: “Anti-Kapitalist Müslümanlar”) eşlikçi haline gelen herhangi bir gösterge olmaya meyletse de hâlâ bir varsayım hâlinde, donanımdan çok bir düzenleme olarak düzenlenen eylem ile sözcelere musallat olma tehlikesi arz eder. Bu yüzden heterodoksluk kendini ancak din-dışında, örgütlenme düzleminin yıkımında gerçekleştirebilir. Ve bu gerçekleştiğinde artık kurum olarak din sona ermiş olur.

Toparlarsak, yoksulluğun dinin ayrıcalıklı nesnesi olmasının fiili anlamı, onun kapitalist toplumlarda yoksulluğu temsil edilebilir, uysal özneler olarak figüre etmesi, biçimlendirmesidir. Yoksulluk dinin, hatta seküler bile olsa hayırseverliğin içinden geçtiği müddetçe katlanılabilir bir imgeye dönüşür, en azından temel çaba buna yöneliktir. Fakat burada katlanılabilir olanın altında yatanın, onu koşullayanın katlanılamaz bir şey olduğunu unutmamalıyız. Yoksulluk, yoksullar, göçebe savaş makinesinden miras aldıkları “düşünme, sevme, ölme ya da yaratma makineleri” vasıtasıyla sermayenin ve kapitalist toplumsallığın sınırlarından, kendilerine dayatılan kimliklerden (sınıf, cinsiyet, ırk, etnisite vb.) kaçma halindedir, bu potansiyeli haizdir. Dahası bizat sermayenin (yeniden-)üretimini mümkün kılan şey bu potansiyellerin kapitalist işe, üretime ve yeniden-üretime koşulmasıdır. Din burada gündelik yaşamı sarmalayarak yoksullukla kapitalist iş arasındaki, belli bir (öz)disiplinsiz olmaz olan sermaye üretimi arasındaki boşluğa yerleşir. Uysallaştırmanın nihai anlamı disipline etmek, biyopolitik olarak yoksulluğu işe koşulabilir kılmaktır. Deleuze ve Guattari’nin mikropolitik analizinden ve Marksist kökensel birikim tartışmasından süzüldüğünde dine dair politik sorun, proleterleştirilmiş, sömürgeleştirilmiş, cinsiyet hiyerarşilerine tabi kılınmış yoksulluğun sermayeyle uyumlu bir öznelleştirilmesi ile devrimci, kendi koşullarını sorunsallaştıran bir karşı-özneleşme arasında salınır. Yoksulluğu, kapitalizmin koşulu olmakla birlikte her tür romantik atfın uzağında potansiyel bir devrimin de zemini kılan şey, bu salınımın kapitalizmin ötesine doğru yönelmesi olanağıdır.

Kaynakça:

Agamben, Giorgio, “Tanrı Ölmedi, Paraya Dönüştü”, çev. Abdurrahman Aydın, Ayrıntı Dergi: ayrıntidergi.com.tr, 2014, (https://dar.vin/NvoMJ: 5 Mart 2019’da erişildi).

Ateş, Ahmet, Türkmen Anarşizmi, Öteki Yayınevi, 2016

Ateş, Ahmet, Yol Üzerine Düşünceler, Notabene Yayınları, 2014.

Azeri, Siyaveş, “Ursprüngliche Akkumulation’nun Sürekliliği, Dolaylı Tahakküm ve Devlet”, Praksis 47, 2018, s. 93-119.

Boer, Roland, Cennetin Eleştirisi: Marksizm ve Teoloji Üzerine, çev. Melih Pakdemir, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013.

Deleuze, Gilles & Guattari Félix, A Thousand Plateaus, çev. Brian Massumi, The University Of Minnesota Press, Minnesota, 2005.

Deleuze, Gilles & Guattari, Félix, Anti-Ödipus, çev. F. Ege & H. Erdoğan & M. Yiğitalp, BS Kitap, 2017.

Federici, Silvia, Caliban ve Cadı, çev. Öznur Karakaş, Otonom Yayıncılık, 2012.

Göztepe, Özay (Ed.), İlkel Birikim: Sermayenin Kaldıracı, Notabene Yayınları, 2014.

Guattari, Félix, Kaçış Çizgileri, çev. Işık Ergüden, Otonom Yayıncılık, 2014.

Hardt, Micheal & Negri, Antoni, Ortak Zenginlik, çev. Eflâ-Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, 2011.

Karadağ, İlke, “Deleuze’ün Göçebe Savaş Makinesi”, Dışarıdan Düşünmek içinde, Çiviyazıları, 2016, s. 125-153.

Lazzarato, Maurizio, Göstergeler ve Makineler, çev. Ferda Nur Demirer, Otonom Yayıncılık, 2016.

Marx, Karl, Kapital Cilt 1, çev. M. Selik & N. Satlıgan, Yordam Yayınları, İstanbul, 2013.

Yıldırım, Rıza, Aleviliğin Doğuşu, İletişim Yayınları, 2017.

Yıldırım, Rıza, Geleneksel Alevilik, İletişim Yayınları, 2018.

Notlar: