[Bu metin, 22 Şubat 2020‘de Saint-Joseph Lisesi’nde Poşe‘nin desteğiyle gerçekleştirilen Açık Seminer dizisinin sekizincisinde verilen aynı adlı seminer için hazırlanmıştır. Başta Murat Alat olmak üzere bu semineri mümkün kılan herkese teşekkür ederim.]
Semineri dinlemek için: Spotify | Google Podcasts| Apple Podcasts | RadioPublic
Semineri izlemek için:
Burada birlikte, felsefe tarihi içinde mühim bir kırılma teşkil eden, felsefeye dair “yeni” bir imge kuran, yani felsefi anlamda “düşünmek nedir?” sorusuna yeni bir yanıt veren bir hareketin, çağdaşımız olan bir eğilimin kavramlarına ve bu kavramları kendileri etrafında yarattığı problemlere dair sohbet edeceğiz. Bu eğilimi, bugün yeni materyalizm, yahut “nesne yönelimli felsefeleri” ve “spekülatif gerçekçiliği” de dahil edersek “yeni metafizik” terimiyle adlandırıyoruz. Kaba bir liste yapacak olursak bu alandaki filozoflar arasında Rosi Braidotti, Manuel De Landa, Graham Harman, Jane Bennett, Timothy Morton, Quentin Meillassoux (Quanta Milyesu), Karen Barad, Donna Haraway, Maurizio Ferraris, Bruno Latour ve Elizabeth Grosz gibi isimler bulunuyor. Kuşkusuz bu isimlerin esinlendiği, bazen doğrudan, bazen dolaylı olarak başvurdukları, Gilles Deleuze ve Félix Guattari başta olmak üzere, Spinoza, Henri Bergson, Martin Heidegger gibi bir dizi figür daha var. Gördüğümüz üzere, epey kabarık ve yine de eksik bir liste bu. Üstelik, mevzuubahis figürler arasındaki çatışkıların, uyuşmazlıkların, yönelim ve kavrayış farklılıklarının da üzerini örtüyor. Fakat yine de onları bu listeye alabilmemizin koşulu, onların felsefe yapma tarzlarına, yani yeni felsefi sorunlar yaratma ve mevcut dünyevi sorunlarımızı ele alma tarzlarına dair bir ortaklıkta, yakınlıkta bulunuyor. Bu yüzden öncelikle, son adımdan, yani dünyevi sorunlarımızdan konuşmaya başlamak yerinde olacaktır. Zira felsefe, Deleuze’ün dediği gibi temelde sorunlar, problemler yaratmayla, kendi sorularını sorabilmeyle ve bunun etrafından kavramlar yaratabilmeyle ilgili olsa da, bir felsefi yönelimin, içinde ortaya çıktığı dünya-tarihsel manzarayla kuşkusuz kopartılamaz bir bağı bulunur. Bu bağ çekişmeli olsa da, içinde sorunsal bir mesafeyi içerse de, temelde mesafeyle ilgili olsa da.
Peki bizim çağdaş manzaramızda, bizim dünya-tarihsel bağlamımızda neler olup bitmektedir? Kuşkusuz burada ele alınabilecek çok sayıda “olay” bulunduğu ve bu olayların öyle kolayca tek bir tema etrafında kümelenmesinin mümkün olmadığı doğrudur. Özellikle, en azından son kırk yılın tüm büyük olayları, Sovyetlerin yıkılışı, Ortadoğu’daki bitimsiz savaşlar, Amerikan hegemonyasının çatlaması gibi “daha insani” veya “sosyal” fenomenler diyebileceğimiz çok sayıda olay bulunur. Bunlar kuşkusuz “insanlık” için, yani bizler için kaygı ve ilgi meseleleridir. Zira çok sayıda dolaylı ve doğrudan yolla, gündelik yaşamlarımıza kadar etkide bulunan çok sayıda etkileşimi tetiklerler: Ortadoğu’daki savaşlar “uzakta” olsalar da, bizim için mülteci akımları olarak yerelleşebilirler.
Fakat burada esas olarak dikkate alacağımız fenomen, salt “insani” olarak görmenin epey zor olduğu, kaygılarımızın kaynağında bizzat kendimizin, homo sapiens türünün geleceği olsa bile, kendimizi merkeze yerleştirerek ele alamayacağımız bir fenomendir: hepimizin tüm etkilerini beslenmeden taşımacılığa, çeşitli hastalıklardan demografiye, beklenmedik ve şiddetli hava olaylarından artan kirliliğe kadar yerel olarak duyumsadığımız, ancak bizzat kendisi hiç de öyle kolay “yerelleşebilir bir fenomen” olmayan iklim değişikliği ve dünyanın ekosisteminin geri döndürülemez dönüşümü. Bugün, öyle veya böyle, tür olarak varlığımızın ve —Sanayi Devrimi, hatta gerisindeki tarım devrimiyle başlayan— etkinliklerimizin yol açtığı, bizzat varlığımızı ve kuşkusuz kendisine yol açan etkinliklerimizi yok etmekle tehdit eden bir süreçle karşı karşıyayız. Jeologlar, felsefecilerin ve diğer sosyal bilimcilerin, teorisyenlerin hızlıca benimsediği “antroposen”, yani “insan çağı” adını çağımıza uygun görüyorlar. Bu isimlendirme, homo sapiens türünün etkilerinin, yeryüzünün ekosisteminde belirleyici ve geri döndürülemez dönüşümler yarattığının kabulünü ima ediyor. Yani sanayi toplumlarımız ve onun ürettiği teknolojik olanaklarımızın koşulladığı nüfus artışı gibi fenomenler, ürettiğimiz atıklar, atmosfere bıraktığımız gazlar, toprağın ve okyanusun derinlerine nüfuz eden yapılarımız, gezegenimizin birkaç milyon yıldır sürdüregeldiği çeşitli denge mekanizmalarını çalışamaz hale getirmek üzere veya getirmiş bulunuyor. Öyle ki örneğin Bruno Latour Facing Gaia [Gaia ile Yüzleşmek] adını verdiği derslerinde, düşünme çabamızı artık umut olmaksızın, bir düzeltme, kurtarma, tedavi etme amacı gütmeksizin, inkârı, kibri, depresyonu bir kenara bırakarak hayatta kalmayı öğrenecek şekilde sürdürmemiz gerektiğini söylüyor. Keza Donna Haraway de, Staying with Trouble’da [Belayla Kalmak], daha yumuşak ve dingin bir tonda da olsa, belayla kalmamızı, güvenli, meydana gelen kötü şeylerin sona ereceği, gelmekte olan kuşaklar için şimdiyi ve geçmişi temizleyerek erişebileceğimiz bir gelecek fikrinden vazgeçmemizi söylüyor. Bunun yerine tümüyle şimdide olmamız, ölümlü yaratıklar olarak kıyametvâri veya kurtuluşçu bir anlamda gelecekle ilişkimizi kopartmamız, mekânların, zamanların, meselelerin ve anlamların bitimsiz şimdiki düzenlemelerine bağlı kalmamız gerektiğini söylüyor. Tablo bize biraz umutsuz görünebilir. Fakat belki de buradaki umutsuzluğu, depresif bir tepki olarak değil de, felsefenin etkin bir edimi, yani yukarıda ifade ettiğim gibi, çağımızla bir mesafe alma mücadelesi olarak görürsek daha sağlam bir zemine yerleşebiliriz.
Antroposen mefhumu, bize insan eylemlerinin jeolojik bir kuvvet haline geldiğini, üstelik de gezegen üzerindeki yaşamın tamamı üzerinde doğrudan veya dolaylı olarak belirleyici bir jeolojik kuvvet haline haline geldiğini söylüyor (GDO, peptisitler ve yangınlar). Bunların ayrıntısına girmeyeceğim ama, burada bahsedilenin gerçek jeolojik mekanizmalar, yani örneğin karbon, azot veya su döngüsü gibi denge mekanizmaları olduğunu bir kez daha vurgulamalıyım. Dolayısıyla, bugün bu kaygı uyandıran meselelerin etrafında kaçınılmaz olarak çok sayıda düşünce üretiliyor ve daha da önemlisi çok sayıda bağıntılı veya bağıntısız, bazen HES’lere, RES’lere vb. karşı köylü mücadeleleri gibi son derece yerel, bazense ulusaşırı çaptaki iklim grevleri gibi son derece küresel mücadeleler zuhur ediyor. Felsefe, en azından çağının problemleriyle yakından ilgili bir felsefe, elbette böylesi dinamiklere kayıtsız kalamaz. Fakat felsefenin yaptığı şey çağını sadece kaydetmek, yansıtmak, temsil etmek değildir kuşkusuz. Felsefe, çağının manzarasından hareket etse de, bu manzarayla bir mesafe alır, sadece düşünce bağlamında olsa bile, bu manzarayı dönüştürmeye meyleder. İşte yeni materyalizmin veya metafiziğin müdahalesini anlamak için bizim de bu mesafeye yerleşmemiz gerekiyor. Peki nedir bu mesafe? Bu mesafe, bahsettiğimiz manzarayla neredeyse bir paradoks veya gerilim sunan bir kararla, kelimenin en vurgulu haliyle felsefi bir kararla ilişkilidir. Bu karar da, iki yönlüdür, en az iki iddiadan müteşekkildir: 1) Felsefe, bir ontolojidir. 2) Ontolojinin yarısı insanlara, diğer yarısı insan olmayan diğer her şeye tahsis edilemez. Şimdi sırayla bu iki iddiayı ele alalım.
Birinci iddia, yani felsefenin bir ontoloji olduğu iddiası bir yanıyla kadim bir iddiadır. Platon ve Aristoteles’te metafizik veya ontoloji, felsefenin ayrılmaz bir parçası olmakla kalmaz, aynı zamanda felsefenin politika, estetik, epistemoloji, ahlak/etik gibi diğer alanlarındaki iddialarının da temellerini teşkil eder. Fakat yeni metafizik açısından bu felsefi iddianın daha yakın figürü kesinlikle Gilles Deleuze’dür. Deleuze, özellikle metafiziğin veya felsefenin ölümü gibi bunaltıcı temalara meyilliği olmadığını, felsefenin her zaman ve daima saf olarak ontoloji olduğunu, kendisinin daima ve sadece ontoloji veya metafizik yaptığını söylemiştir sık sık. Fakat bir yanıyla Deleuze’ün iddiası, kadim iddiadan ayrılıyor görünür. En azından kendisi de parçalı bir tarzda felsefe yapan, daha doğrusu felsefesini bir okulda, bir hoca olarak, parça parça (fizik, metafizik, etikler vb.) biçiminde icra eden Aristoteles’ten faklıdır. Biliyorsunuz ki Aristoteles’in felsefe alanlarına dair yaptığı bölümleme, değişiklikler olsa da ruhen hâlâ felsefenin akademik eğitiminin içinde yaşıyor (ders programları). Fakat Deleuze, bize daha keskin bir şey söylemektedir. Özellikle de felsefede ontolojinin terk edildiği, politika felsefesinin hatta politik felsefenin kıtada, epistemolojinin diğer yanda “krallıklarını” ilan ettiği bir bağlamda konuşuyor olması daha da ilgi çekicidir. Bu bağlamda “metafizik” ölmüştür, metafizik hatta kötü bir şeydir, ayıptır. Şimdi, bu bağlamda Deleuze (ve sonra yeni “metafizik”) ne demektedir?
O halde şimdi asıl soruyu sormanın zamanı: Ontoloji nedir?
Burada aradığımız cevabın karmaşık ve ihtilaflı bir geçmişi bulunuyor. Örneğin, ne ontoloji ne de metafizik kelimesini kullanmayıp, “protofelsefe” yani “ilk felsefe” terimini kullanan Aristoteles için, böyle bir “bilimin” nesneleri “Tanrı” ve tanrısal şeyler; töz, neden, birlik/çokluk vb. gibi “ilk ilkeler” ve “varlık olmak bakımından varlığın” kendisidir. İlk nesneleri ele alan söylem, yani teoloji veya Tanrı bilimi daha sonra özellikle Hristiyanlık içinde ayrışarak, bağımsız bir felsefi söylem olarak dinin hizmetine girmiştir. Ta ki ne kadar sapkın olursa olsun, bir tür teoloji de icra ettiğini söyleyebileceğimiz Spinoza’ya kadar. İkinci nesneler sınıfı ise, Kant’ın müdahalesi ile varlığın unsurları olmaktan çıkarılıp, zihnin bilişsel yapısının deneyimi koşullayan transandantal unsurları olarak yeniden kurulmuştur. Yani bu kategoriler varlığa değil, Özneye atfedilmiş, Öznenin dünyayı düzenleme tarzı addedilmiştir. Dolayısıyla elimizde pozitif bir nesne olarak varlık olmak bakımından varlık kalıyor gibi görünüyor. Peki bu tanım bugünkü durumumuza uyuyor mu?
Aristoteles’in argümanı şöyledir: tüm bilimler belirli bir varlıklar sınıfını ele alır. Ahlak insan eylemlerini, politika insanların politik ortaklıklar tesis etme biçimlerini, fizik bireysel varlıkların hareketlerini vb. Günümüze uyarlasaydık canlılık için biyolojiyi, insan topluluklarının doğakültürel bileşimleri ve etkinlikleri için etnoloji ve antropolojiyi, beyin ve sinir sisteminin etkinlikleri ve yapısı için nörobilimi vb. de sayabilirdik. Bütün bu bilme biçimleri, varlığın bireyselleşmiş, belli bir ilişkiler sistemi içinde bir araya getirilmiş, yalıtılmış parçalarını ele alır. Oysa ancak metafizik yahut ontoloji, varlığı varlık olmak bakımından kavrayabilir, yahut ontoloji/metafizik böyle bir soruşturmanın alanıdır. Doğrusu bu tanımın koşullarını zorlamaz ve az önce bahsettiğim teolojik ve fenomenolojik hususiyetlerinden onu yalıtırsak, felsefenin bir ontoloji olduğu fikri az çok bu ontoloji kavrayışını taşır görünür. Öyleyse Deleuze’den yeni metafiziğe uzatabileceğimiz bir çizgide, felsefenin ontoloji olmaklığı, onun uzun bir modern aralıktan sonra, yeniden varlığa yüzünü dönmüş olmasıyla ilgili olacaktır. Ve bu açıdan Heidegger’in “varlığı unuttuk” çığlığına, tam olarak Heideggerci bir yoldan olmasa da, bir yankı, bir yanıt teşkil ettiği dahi düşünülebilir, ihtiyatla kuşkusuz.
Fakat bu “dönüş” hareketi tam bir geri dönme sayılmaz. Yeni metafiziğin birçok filozofu kendisini elbette “modern” görmez. Bunun nedenlerini idrak edeceğiz. Ayrıca kendilerini postmodern görmedikleri de aşikâr. Zira postmodern torbasının ölçüsüz genişliği ne kadar sorunlu olsa da, en azından postmodern imgesi, bir tür de-ontolojist jestten, yani modern ontolojik varsayımların açığa çıkarılıp, tutarsızlığının gösterilip, yıkıma uğratılması jestinden ayırt edilemez. Ayrıca yeni metafizik içindeki filozoflar modern ya da postmodern olduklarından daha fazla premodern de değillerdir, premodern ontolojilere öykünmezler. Bu da sanırım bir dereceye kadar onları Heidegger’den ayırır. Yeni metafiziğin ontolojisi, daha ziyade, tam anlamıyla modern olmayan bir ontolojidir. Hem Nesne Yönelimli Ontoloji’de Graham Harman, hem de derdini daha ziyade antropoloji dili içinde ifade ettiği Biz Hiç Modern Olmadık kitabında Bruno Latour için fark bu terimle adlandırılır. Nedir peki bu “modern olmama hali, durumu”? Bu bizi, sezdiğiniz üzere ikinci iddiaya götürüyor. Yani ontolojinin ikiye bölünüp, bir yarısını insana diğer yarısını insan olmayan diğer her şeye tahsis edemeyeceğimiz iddiasına.
Böyle bir iddianın tam olarak neyi hedeflediğinin ilk duyuşta sezilmesi güç olabilir. Zira öncelikle böyle bir bölümlemeyi iliklerimize kadar içselleştirmiş durumdayız. Diğer bir neden de, kuşkusuz insan olmamız ve kendimizden duyduğumuz eminliktir. Şunu demeye çalışıyorum: hepimiz insanın aşırı tuhaf, diğer canlılardan ve kuşkusuz cansızlardan acayip farklı, bambaşka, ayrıcalıklı bir yaratık olduğundan eminiz. Uzaya gönderdiğimiz roketler, bilgisayarlarımız, kurduğumuz karmaşık toplumsal düzenekler, biralarımız ve bugün burada yaptığımız bu etkinlik bunun açık birer kanıtı değiller mi? Sanki bir yanda bizler, etkinliklerimiz, bu etkinlikleri anlamımızı sağlayacak “insana özgü”, “biricik” yapımız ve diğer yanda etkinliklerimizi, yani bilimimizi, ihtiyaçlarımızı gidermemizi, üretimimizi, yaratıcılığımızı vs. kendileri üzerinden sürdürdüğümüz, bu etkinliklerin nesneleri, malzemeleri, hammaddeleri olmaları bakımından varolan diğer her şeyin olması bize doğru görünüyor. Böylece felsefeye düşen, ontolojinin iki yarısı arasındaki ilişkilerin soruşturulması ve mümkünse düzeltilmesi oluyor. İşte bu fikir, modern, hatta Descartesçı, daha da spesifik olarak aslında Kantçı bir fikirdir. Milyesu buna, After Finitude kitabında korelasyonizm diyor. Yani daha soyut terimlerle ele alırsak, felsefi etkinliği, insan özne ile geri kalan nesne(ler) arasındaki epistemolojik, bilimsel, faydacı ilişkilerin soruşturulması olarak kavramak. Modern epistemoloji geleneği bu açıdan, öznenin önermeleri ile nesnenin belirişleri arasındaki uygunluk ilişkisinin, yani önermelerin doğruluğunu soruşturmayı üstlenecektir. 20. yüzyılın mantıkçı-pozitivistleri daha da ileri gidecek, göndergeyi fikir olarak tutmakla birlikte, felsefi etkinliği önermelerin anlamlılığının ve tutarlılığının araştırılmasından ibaret görecektir. Etik ve politika gibi alanlarsa sadece insan-insan ilişkilerine ayrılacaktır. Herhangi bir insan olmayanın bu etik ve politikaya sızması, güçlü bir insan-biçimcilik, yani örneğin hayvan hakları mücadelelerin söyleminde olduğu gibi hayvanın insan haklarından, hayvanın insana yaklaştırılmasından bahsetmeksizin mümkün görünmeyecektir: acı çekme, sinir sistemi sahibi olma gibi meseleler etrafında insanla hayvan arasındaki mesafeyi, insan merkezci bir tarzda kapatan söylemlerde olduğu gibi. Felsefede buna izin veren ne olmuştur?
Aslında temel olarak olan biten şey, Descartes’tan başlayarak, şöyle bir şeydir: insan kendi eylem ilkesini kendisinde taşıyabilir, fakat diğer her şey eyleminin ilkesinin doğanın mekanik nedenselliklerinde bulur. Descartes, hem felsefe geleneğine hem de Hristiyan teolojisine sadık kalarak insani eylem ilkesini “ruh” olarak adlandırır. İşte bu ruhtur ki, insana özgür iradeyi bahşeder, kendi eyleminin belirlenimlerini onun eline teslim eder. İnsan kendi eyleminden önce karar verebiliyorken, böyle bir ruhtan yoksun olan diğer hayvanlar, bitkiler, galaksiler, bilgisayarlar, yani her türden cansız varlık karar veremez. Onlar sadece üzerinde etkiyen nedenlere boyun eğerler, evrende yarattıkları etkiler, bu nedenlere bilinçsizce, mekanik bir şekilde tepki vermekten ibarettir. Dolayısıyla bu bizim modern teknobilimsel varsayımımız olacaktır: Başıboş mekanik nedensellikler içinde sürüklenen doğanın, insanın iradi eylemleri tarafından uysallaştırılarak yararlı kılınması. Ki bugün hepimiz biliyoruz ki, kendi bedenlerimizle ilişkimiz de böyle tesis edilecektir. Doğanın cismanîliğinin parçası olarak bedenlerimiz de irademize, ama aslında sağduyu ve ortak duyu formu altında örneğin dinî kurumların, devletlerin, her türden daha spesifik iktidar odaklarının iradi müdahalelerine boyun eğdirilmelidir. Dolayısıyla modern felsefenin bedensel/cismanî her şey için, insani ayrıcalığın nişanesi olan ruh, zihin, bilinç karşısında bir kapan kurduğu söylenebilir. İşte bu modern ontolojidir.
Fakat tablo göründüğünden daha karmaşıktır ve tam olarak Descartes’ın çağdaşı olan bir figürün çatlak sesi bu modern ontoloji tablosunun her yanından sızmaya çalışmaktadır. Spinoza’dan bahsediyorum. Spinoza Ethica başta olmak üzere öyle bir felsefi ontoloji kurmuştur ki, bu ontolojide ontolojik olarak hiçbir ayrıcalıklı varlık barınamaz. Bu ontoloji bize az çok şunu söyler: var olan her bireysel varlık, yani insanlar, hayvanlar, bitkiler, kalemler, oturduğunuz koltuklar, düşleriniz ve kabuslarınız, aslında sadece Doğa veya Tanrı da denilen tek tözün, yani varlığın tekil duygulanımlarıdır. Yani varolan tek tek şeyler, artık daha ekolojik bir dilde sürdürürsek, doğanın içinde belli kudret derecelerini işgal eden, onu ifade eden şeylerdir. Yeni metafizik için de büyük önem taşıyan kudret dereceleri kavramını şimdilik bir kenara bırakırsak, bu ontolojinin bize söylediği şey, varlık olmak bakımından hiçbir varlık arasında en ufak bir ayrımın tesis edilemeyeceğidir. Varolan her şey, bir ve aynı anlamda vardır: bir kudret derecesi, yani etkilenme ve etkileme kudretleri çokluğu olarak.
Var olan her şeyin, bir ve aynı anlamda var olduğu kavrayışının felsefe tarihinde son derece ikincil bir yeri vardır. Buna varlığın tekanlamlılığı yahut tek-sesliliği olarak çevirebileceğimiz, univocity deniyor. Aslında kavramın ismi, kavrayışının içeriğini yakalamamıza izin veriyor: var olduğu söylenen her şey —yani masa kırmızı/dır dendiğinde bizdeki –dır koşacı mesela masanın var olduğunu söyler— bir ve aynı anlamda vardır veya bunların var olduğu söylendiğinde “varlık”/“-dır”/“vardır” gibi varlık bildiren ifadeler aynı şekilde seslendirilir. Bu geleneği derinlemesine deşen ve onu materyalizme bağlayan filozof, yine Deleuze’dür. Spinoza üzerine çalışmaları kadar ve hatta daha çok Fark ve Tekrar ile Anlamın Mantığı eserleri, bir yanıyla bu ontolojik önermenin peşi sıra yeni bir ontolojinin inşa denemesidir. Bu noktadan itibaren ontolojide hiçbir derin unsur, hiçbir hiyerarşik yapı bulunmaz. Şunu demeye çalışıyorum, Deleuze’ün çalışmasından başlayarak diğer tüm yeni metafizikçilerin çalışmalarına kadar ontoloji bir yüzey ontolojisi, yahut düz ontoloji (flat ontology) olarak adlandırılır. Tanrı veya insan gibi hiçbir varlık, diğer varlıklar nazarında var olmak bakımından hiçbir üst mertebede bulunmaz. Ontoloji varlık olmak bakımından bağladığı tüm varlıkları aynı düz, yatay düzlemin içinde dokur. Fakat varlığın tekanlamlılığı önermesinin ikinci ve daha örtük bir sonucu daha vardır: Ontoloji veya metafizik, bizim gerçekliğimizden ayrı bir tür idealar, formlar alemine, aşkın bir Tanrı veya gerçeklik düzeyine dair bir söylem olmayı bırakır. Artık bizzat bizim dünyevi gerçekliğimizin dokusuna dair bir söylem haline gelir. Dolayısıyla tekanlamlılığın ikinci sonucu da içkinlik düşüncesidir. Yani felsefi ilgilerimiz, o ilgilerin içinde oluştuğu gerçekliğin dokusundan ayrılamaz. Burada içkinlik düşüncesi, bir tür materyalizm ve dünyevilik fikridir, gerçekliğimizi aşan, onu dışarıdan belirleyen hiçbir kuvvet, dünya, özne, Tanrı yoktur. Bu dünya, kendisiyle açıklanmalıdır.
Aslında şimdiye kadar üzerinde durduğumuz üç temel fikir, yani 1) felsefenin bir ontoloji olduğu, 2) var olan her şeyin bir ve aynı anlamda var olduğu, 3) son olarak da bu dünyaya, gerçekliğe, evrene hiçbir aşkın varlığın, ilkenin, varlık düzeyinin, öznenin bulunmadığı fikirleri yeni metafiziğin en temel üç yönelimidir. Yani, bu alanda düşünmek demek, felsefe yapmak demek öncelikle bu üç temel yönelim açısından düşünmek, gerçekliğimizin kuruluşunu, dokusunu, bu üç temel fikirden, iddiadan itibaren sorunsallaştırmak demektir. Yani var olan her şeyin, kedilerden galaksilere, atomaltı parçacıklardan sinema filmlerine, bu salonda oturan sizlerden sadece kurmaca bir karakter olan Sherlock Holmes’e, bütün bunların bir ve aynı anlamda var olduğunu, kendi etkileme ve etkilenme kudretleriyle, gerçekliğin dokusunda etkin bir eyleyen olduğunu düşünmek demektir. Bu en temel iddialar, bu felsefi karar, Rosi Braidotti’nin aynı isimli kitabında ele aldığı, “insan sonrası” denilen bir yönelimin de parçasıdır. Yeni materyalizm veya metafizik insan sonrasıdır.Öyleyse şimdi, az önce bir kenara koyduğumuz şu kudretler meselesini ele almamız gerekiyor. Zira bir düz ontoloji, tek anlamlılık veya içkinlik ontolojisi icra etmek bulmacanın sadece yarısıdır. Neticede bize varlıklar arasında hiçbir hiyerarşi tanımadığını söyleyen bir ontoloji, sadece bununla kalırsa, varlıklar arasındaki gerçek farklılıkların ve onların gerçekliğin üretimine katılma tarzlarının hesabını vermemiş olur.
Bu noktadan itibaren, biraz fazla ağır olan varlık kelimesini bir yana bırakarak, varolan her şeyden nesne veya şey diye bahsedelim. Burada gerçekliğin üretimi, ona katılmak gibi terimlerle neyi kast ediyoruz?
Bunu ele almak için az önce bahsettiğim paradoks gibi görünen bir gerilimi tartışmalıyız. Bu gerilimi şöyle formüle edebiliriz: Bir yandan jeologlar bize, insan etkinliklerinin, en azından sanayi devrimiyle birlikte, indirgenemez bir jeolojik kuvvet olarak ortaya çıktığını, bu yüzden de çağımızın antroposen adını alması gerektiğini söylüyor. Diğer yandan ise, yeni metafizik bize insanların ontolojik merkezden kovulduğu, hatta bizatihi merkezsiz olan düz bir ontoloji sunuyor. Bu ikisi uyuşabilir mi?
Doğrusu uyuşmazlık sadece görünüştedir. Zira tam da antroposen iddiasının içinde keşfettiğimiz şey, doğanın, yani daha somut olarak ekosistemin, onun mekanizmalarının ve canlı ile cansızlarının bize etkin bir şekilde tepki verdiği iddiasıdır. Yani modernlerin failliktenazade olarak sundukları “doğa” hiç de öyle değildir. 1) bir ekosistem, çeşitli fizyo-kimyasal ve organik yollarla kendi kendini örgütleyen ve düzenleyen, etkin bir işleyişler sistemidir. 2) insan etkinlikleri de bu ekosisteme herhangi bir unsur olarak dahil olmuştur, ancak bugün için, en azından homo sapiensin ve bugüne gelmiş canlıların evrimsel anlamda uyum sağladığı ekosistemik süreçler, bizzat homo sapiensin etkinliklerine tepki vererek değişmektedir. Görülebileceği üzere, genel anlamında değil ama spesifik bir doğa bilimi olarak ekoloji biliminin zaten kuruluşundan beri bildiği “sır”, bugün bilimsel bir disiplinin bilme biçimi olarak değil, yaygın bir politik, etik, ekonomik, felsefi vb. bir kaygının kaynağı olarak söyleme girdi. Bu sır ise, ekosistemin, onu oluşturan unsurlardan herhangi birinin, mesela insanın, hiçbir özel ayrıcalığa, ontolojik başkalığa sahip olmadığı devasa boyutlardaki etkileşimler silsilesi olmasıdır. Onun tarihsel olarak kendi kendini inşa eden/örgütleyen bir maddi sistem olmasıdır.
İşte bu noktada antroposene varan ekolojik kaygılarla, yeni metafiziğin daha yakın bir temasını görebiliyoruz. Yeni metafizik bize, özetlediğimiz manzarayı düşünmek ve içinde eyleyebilmek için kavramlardan müteşekkil bir alet kutusu sunuyor. Zira onun alet kutusu, bilimin bildiğini, ekoloji mücadelelerinin sürekli öne sürdüğünü, yani insanın da herhangi bir şey/canlı olduğu fikrini, felsefi bir düzlemde yeniden dile getiriyor. Örneğin Jane Bennett, Vibrant Matter [Canlı Madde] isimli, ekolojiye dair “yeni materyalist bir inceleme” olarak görülebilecek kitabında, daha da ileri gidiyor. Canlılığı, hepimizin aşina olduğu biyolojik yaşamdan kopartarak, şöyle tanımlıyor: Canlılık, “şeylerin, sadece insanların iradelerine ve tasarımlarına sekte vurmaktan veya engellemekten ibaret olmayan, aynı zamanda kendi yörüngeleri, meyilleri ve eğilimleri haiz birer yarı fail yahut kuvvet olarak edimde bulunabilme kapasiteleridir”. (7-8) Ne demek bu? Şeyleri kendi kullanımımız bakımından, yani haklarında veya onlar aracılığıyla bilgi üretmekten onları yemeye, her tür etkinliğimizin pasif malzemesi veya uysal aracı olarak düşünmeye meyilliyiz. Felsefe tarihinde şeylerin/nesnelerin sadece bundan ibaret olmadığını veya olmayabileceğini söyleyen, özellikle iki büyük isim var. Birincisi, şaşırtıcı gelecek ama yine Kant. Kant bize Salt Aklın Kritiği’nde, temelde şuna yakın bir şeyler söylüyor: bizler şeyleri, kendi duyu organlarımızla duyumsar, bilişsel yapımızdan süzerek algılarız, biliriz. Yani, o öyle demese de, bilmek bir tercüme sürecidir, bir şeyle karşılaştığımızda onu kendi yapımız nazarında tercüme ederiz, ışık dalgalarını görsel imgelere tercüme etmek gibi. Bu haliyle bizim karşılaşmamızın değil ama bilmemizin, algımızın nesnesine fenomen denecektir. Fenomen, insan “diline” tercüme edilmiş olan “şeydir”. Fakat Kant hemen uyaracaktır: Fenomenin ötesinde, şeyin kendisinde “ne olduğu”, yani şeyin tercümenin ötesindeki varlığı, bize kapalıdır. Onu bilmenin en kesin anlamında bilmez ve algılamayız. Onu ancak düşünebiliriz, o düşünülebilirdir, yani numendir fakat algılanamazdır, bilinemezdir: işte kendinde-şey denilen kavram. Kant’ı insan-merkezci modernliğin ve korelasyonizmin kuruluşuyla ya da en azından temellendirilmesiyle suçlasak da, onun ne kadar zeki ve içgörü sahibi bir filozof olduğunu da teslim etmeliyiz. Kant’ın argümanını bu şekilde yeniden keşfetmek önemli, zira özellikle Kant’ın ardından gelen Alman İdealizmi, Fichte’den başlayarak bu kendinde-şey mefhumuna saldıracak ve tam anlamıyla özneden ibaret bir evren üretiverecektir. Bugün en azından hem gündelik hem de akademik anlamda Alman İdealizminin bazı unsurlarının sürekli olarak materyalist felsefeye sızdığı vakıadır. Mesela kötü bir Foucault yorumuna yaslanan toplumsal veya söylemsel inşacılık gibi akademik/politik eğilimler, bize sıklıkla nesnelerin, şeylerin, mesela fizyolojik rahatsızlıkların, bilimsel nesnelerin vb. sadece söylem veya iktidar ilişkileri, yani toplumsal ilişkiler, insani etkinlikler tarafından kurulduğunu, bu söylem ve insani pratiklerin ötesinde hiçbir gerçekliği olmadığını iddia ettiklerinde, Fichte’den ve genel olarak Alman İdealizminden çok da farklı bir jestte bulunmazlar. Öznenin sabitliğini ortadan kaldırma iddiasındaki toplumsal inşacılık, paradoksal bir şekilde, insani söylem ve pratiklerden ibaret bir dünya fikrinin tahkim edildiği bir “söylem evreni” kurar. Zamanındaki radikal politik kazanımları ne olursa olsun, bu tarz bir inşacılık biçiminin bugün yeni sağın, aşı karşıtlarının vs. eline geçmiş olmasını, en azından bununla ilişkilendirebiliriz. Öyleyse Kant’ın kendinde-şeyinin, onun felsefesi kadar Alman İdealizmi bağlamında da bir tür panzehir etkisi vardır. Yani insan dünyayı “kurmaz” maddi anlamında, tüm kurucu yük onun değildir, o sadece insanlar arası bir tercüme dünyası kurar, karşılaşmalarımızı birbirimizle paylaşabileceğimiz, nihayet bilimi olanaklı kılan bir gösterge evreni kurar. Böyle bir Kant yorumuna, idealizmi ve öznenin kuruculuğunu vurgulayan güçlü Kantçılığa nazaran, “zayıf Kantçılık” diyebiliriz.
Fakat derdimiz kuşkusuz Kantçı olmak değil, başta da belirttiğim gibi ondan ve her tür korelasyonizmden kurtulmak. O açıdan bu argümana şimdi Heidegger’i dahil edelim. Heidegger’in Varlık ve Zaman kitabında, ünlü bir analiz var. Bu analize araç-analizi deniyor. Türkçe çevirisindeki dili kullanırsak, malzeme analizi diyebiliriz. Aşağı yukarı şöyle bir argüman var orada: Şeyler bizim kullanımımıza sunulmuş gibidir, el-altındadır. El-altında-olmaklık malzemenin temel vasfı gibi görünür. Oysa ne zaman ki bir malzeme, bir alet, örneğin akıllı telefonlarınız bozulsa, şeylerin el-altın-olma vasfından daha başka, daha yoğun bir vasfını, onların bizim ötemizdeki mevcut-olmaklığını keşfederiz. Bozulan aletin, trafiği kilitleyen yağmurun, içme suyuna sızarak onu zehirleyen çöplüğün bu sinir bozucu hatta bazen yıkıcı mevcut-olmaklığı, bize elimizin altında olduğunu düşündüğümüz dünyanın pek de öyle olmadığını söyler. İklim değişimi meselesinde olduğu gibi.
Fakat işte tam da bu noktada, Kant’ı ve Heidegger’i aşarak şunu söyleyebilecek durumdayız: bu erişilemez kendinde-şey veya sinir bozucu mevcudiyet, aslında şeylerin gerçekliğin dokusunu biçimlendirme kudretlerinin işaretidir. Evreni dolduran her şey, gerçekliklerin üretimine kendi kudretleriyle dahil olur. Çok uzağa gitmeye gerek yok, bizim “insanca pek insanca” gerçekliğimiz dahi, insanların da artık herhangi bir şey olarak ele alındığı bir bağlamda, ayrıca insan olmayanların etkin eyleme kudretlerinin birlikte varoluşunca üretilir. Bugün kendimizi artık teknolojik aletlerden ayıramıyoruz, ama daha da derinden, insana özgü olduğunu düşündüğümüz eylem kapasiteleri dahi başka şeylerin kudretlerinin oyuna katılmalarını gerektirir. Örneğin bir homo sapiens bedeninin, şu organik vücutlarımızın bile yaklaşık %60’ı insan olmayan mikrobik canlılardan oluşur. Bağırsak florasındaki sindirime yardımcı bakterilerden başlayarak, insan dediğimiz şey bile büyük oranda insan olmayan varlıkların teşkil ettiği bir canlıdır. Bizim dediğimiz çeşitli kudretler, hiç de biz olmayan başka canlıların eyleme kudretlerinin içinde üretilir ve onun bir bileşkesidir. Yine Bennett’e dönersek, Bennett bu fenomeni, çok güzel bir terimle, “şey-kudreti” olarak adlandırıyor. Şey-kudreti, şeylerin az önce alıntıladığım pasajda ifade edildiği gibi, kendi ajandalarınca gerçeklikler üretme kapasiteleridir. Ve bunlar temelde etkilenme ve etkileme kudretleridir. Yani her varlık, her şey, farklı varlıkların etkilerini kendi açısından ve değişen derecelerde tercümeye ve başka varlıklar üzerinde etkilerde bulunmaya muktedirdir.
Peki bunu nasıl kavramalı?
Öncelikle burada etkilenme ve etkilemeden bahsederken Spinoza’nın affect dediği kavramdan bahsediyoruz Bennett’le birlikte. Buna göre, her varlık, her bireysel şey, öncelikle bir affect ya da duygulanım/etkilenim ilişkileri demetidir. Şeyin kendi gerçekliğini, varoluş tarzını teşkil eden boyut, bu ilişkiler demeti içinde edimselleşen etkiler üretme ve etkileri alma kapasitesidir. Dolayısıyla her tek tek varlık, işte bu şekilde, varoluş tarzıyla tanımlanmalıdır. Bir varoluş tarzından bahsettiğimizde, varlığın almaya eğilimli olduğu etkilerin ve yaymaya muktedir olduğu etkilerin bir bileşiminden bahsederiz. Geçen seminerde Öznur’un “asamblaj” kavramıyla bahsettiği mesele bu olmuştur diye tahmin ediyorum veya işte Bruno Latour’un ağ veya karmalar, kolektifler derken bahsettiği mesele. Şeyler, onları teşkil eden bir düzenleme, bir ağ içinde belirlenen etki üretme ve etkilenme kudretlerince tanımlanan varoluş tarzları olarak görülmelidir. Bu durumda farkın temel bir kavram haline geldiğini görmeliyiz: Yani şeylerin farklılıkları, basitçe şeyler arasında dışsal farklılıklar olarak görülemeyecek kadar ontolojik bir konuma gelir. Varoluş tarzlarınca farklılaşan şeyler, temelde zamansal bir boyutta sürekli olarak kendi-içinde farklılaşır. Bu aslında hepimizin bildiği bir şey, zaman biz insanlarda da olduğu gibi her tür şeyde, meydana gelen karşılaşmalar aracılığıyla etkileme ve etkilenme kudretlerini farklılaştırır. Nasıl ki ben otuz yaşımda, yirmi yaşımdaymış gibi yaşayamıyorsam, örneğin kuantum dünyasında da, fotona maruz kalan bir elektronun etkinliği ile maruz kalmayanın etkinliği aynı olmaz. Fotona maruz kalma, elektronun istatistiki bir alana dağılan konumunu belirli bir kesin konuma doğru değiştirir. Bu bilim okurlarının yakından tanıdığı kuantum ölçüm problemidir. Aslında bunun zaten gün gibi aşikâr fiziksel bir olgu olduğunu görüyorsunuz.
Dolayısıyla şimdi daha derin bir felsefi önermeyi formüle etmeliyiz. Varlığın tekanlamlılığının anlamı şudur: her varlık var olmak bakımından bir ve aynı anlamda vardır önermesi, varolan şeyleri homojenleştirmez. Hatta tam aksi bir fikirdir bu: var olan her şeyin bir ve aynı anlamda var olduğunu söylediğimizde, var olanların varoluş tarzlarının gerçek farklarına kati, ontolojik bir dayanak sunmuş oluruz. Yani böylece olumladığımız şey, onların farklarıdır, bizzat farkın kendisidir. Şeyler, nihayetinde şey-kudretleri dediğimiz kendi farklarınca tanımlanır, onların bir “özleri” varsa bile, her şeyin tekilliğini sarmalayan bir kudretler çokluğu olarak bizzat bu farktır. Bu argümanı takip edelim şimdi.
Şimdiye dek şeyleri sadece insanlarla kurdukları ilişkilere indirgemekten kurtarmış bulunuyoruz. Yani onların insandan bağımsız olarak var olduklarını, ayrıca varoluş tarzlarının, insani ilişkilere indirgenemez farklarla, yani bir kudretler çokluğuyla tanımlandığını ileri sürdük. Fizikte, ekolojide, etolojide vb. doğa biliminin çoğu alanında bunun aşikâr bir yanı vardır. Fakat doğa bilimlerinin bir zaafı da yok değildir: doğa bilimleri, genellikle insandan bağımsızlığını öne sürdüğü şeyleri, ya bileşenlerine, yani onu teşkil eden daha küçük unsurlara, ya da ilişkilerine yani kendi aralarındaki etkileşimlerine indirger. Bu indirgemelerin yararsız olduğunu ileri sürmüyorum, aksine. Bazı indirgemeler bilim açısından kaçınılmazdır. Örneğin organik yaşamın ortaya nasıl çıktığı sorusunun cevabı, biyolojide değildir, o organik canlılığın bir kez ortaya çıktıktan sonraki etkileşimlerinin bilimidir. Oysa organik yaşamın ortaya çıkışı sorusu, biyolojinin kendisine soramayacağı bu soru, kimyaya indirgenebilir ve belki de indirgenmelidir. Zira ancak kimya bize, belirli bir kimyasal etkileşimler silsilesinin, önce nasıl RNA ve DNA’ya, sonra da nasıl tek hücreli organik yaşama evrilebildiğini betimlemeye muktedirdir. Bunu örneğin Addy Pross’un Yaşam Nedir? isimli esinleyici kitabında bulabilirsiniz. Basitçe ve çok kabaca özetlersem şöyle bir açıklama bu: organik yaşamın içinde doğduğu kimyasal ortam, açık bir sistem teşkil eder. Yani dünyanın “ilkin” denilen koşullarında, güneşin ve diğer enerji kaynaklarının sürekli olarak yeryüzüne ve bilhassa okyanusa enerji aktardığı koşullar vardı. Bu koşullarda, proteinler bir kez ortaya çıktıktan sonra, proteinler arasında kalıcı birçok ilişkinin tesis edildiği karşılaşmalar oluşur. Eğer bu milyarlarca protein arasında RNA’yı teşkil edebilecek tek bir karşılaşma bile yaşanmışsa –ki yaşanmış ki buradayız–, RNA gibi kendini çılgınca kopyalayabilen bir molekül hızlıca çoğalacaktır. İşte böylece tek bir RNA molekülünün bile oluşması, yaşamın başlamasına yetecek bir tetikleyicidir. Sonrası bildik bir öykü: RNA’lar kendilerini yüksek sayılarla kopyalarken, kopyalama hatalarına bağlı olarak evrilecek, daha hızlı kopyalama kudreti olanlar daha hızlı çoğalacak, art arda DNA’yı teşkil edecek sapmalar yaşanacak vb. Parantezi uzatmamak adına bu kadarı yeterli.
Göründüğü üzere, yaşamın ortaya çıkışı ve ne olduğu sorusunu kimyaya indirgemek faydasız değildir, hatta muhtemelen gereklidir. Fakat iş ontolojiye geldiğinde, bu fikri olduğu gibi kopyalamak sakıncalı hale gelir. Zira şeyleri indirgeyerek bilmek bir şeydir, şeylerin gerçekte öyle olduklarını iddia etmek başka bir şey. Şunu tekrar hatırlayalım: şeyler arasında bir şey olan homo sapiens de, diğer her şey gibi, etkileri tercüme eder. Bilimde bu tercüme matematik ve gözlem analizi yoluyla gerçekleşir. Dolayısıyla tercümelerimiz, pragmatik olarak değerlendirilmelidir. Zira şeylerin kendilerine değil, bizimle etkileşime geçtikleri oranda etkilerine dair bilim yaparız ve bu bize onların sadece kusurlu, eksik bir imgesini verir. Pragmatik burada, bizdeki imgenin yarattığı eylem olanaklarıyla ilişkili bir değerlendirme anlamına gelir. Yaptığımız ölçüm, edindiğimiz algı, bizim eyleme kudretimizi arttırıyorsa bu iyidir. Ama bu durum, gözlemlediğimiz/algıladığımız nesnenin, şeyin hakikatine ulaştığımız anlamına gelmez. Üstelik, gözlemlerimiz/algılarımız şeyler arası ilişkilere ve şeyleri oluşturan unsurlara dair oldukları için, şunu öne sürmemiz gerekir bu noktada: şeyler sadece bizimle ilişkilerine değil, kendi unsurlarına ve bizden bağımsız ilişkilerine de indirgenemezdir. Şeyler bizim algılarımızdan ve birbirleriyle bizden bağımsız ilişkilerinden sürekli olarak geri çekilirler. Harman, Nesne Yönelimli Ontoloji kitabında buna “ikili indirgenemezlik” der, şeylerin/nesnelerin, sarmaladığı ne bileşenlerine ne de ilişkilerine indirgenemeyen bir boyut.
Bu boyut, Kant’tan ve Heidegger’den geçerek, Gilles Deleuze’de virtüel kavramıyla ifade edilmiştir. Hem Guattari’yle ortak çalışmalarında hem de kendi başına yazdıklarında, virtüel şeylerin gerçek, ideal kudretlerinin sarmalandığı, fakat bu kudretlerin henüz edimsel olmadığı bir boyutu düşünmemizi sağlar. Evreni dolduran her şey, bir yanıyla kuşkusuz ki edimseldir. Gerçeklik edimseldir. Ya da biz gerçeklik dediğimizde temelde edimsel olan, algılanır olsun olmasın fiili olarak etkiler üreten bir ilişkiler/unsurlar (bedenler/cisimler) sistemini düşünürüz. Fakat gerçek, gerçeklikten ibaret değildir. Yani gerçekliğin tam olarak edimselleştirmediği, gerçeklik içinde bütünüyle ifade edilmemiş, duyulur-etkileşir kılınmamış bir boyut vardır. Kuşkusuz bu boyut da sabit, soyut, aşkın bir başka gerçeklik teşkil etmez. Tam aksine, o bizzat yine bu dünyaya içkindir, ama edimsel boyutlarla aynı anlamda değil. Daha ziyade edimselliğin koşuludur virtüel. Felsefe tarihinden klasik bir paradoksu alalım, Antik Yunan’da ortaya atılmıştır bu küçük paradoks: Bir demirci, demircilik yapmadığı zaman da bir demirci midir hâlâ? Birinin demirci olduğunu söylediğimizde ne kast ediyoruz? Bunun neden paradoks teşkil ettiğini görmek zor, ancak şöyle düşünelim: gerçek, sadece edimsel gerçeklikten ibaretse, yani her şey sadece yaptıklarından ve onu oluşturan unsurlardan ibaretse, başka hiçbir şey yoksa… İşte bu durumda zorunlulukla kabul etmemiz gereken şey, demircinin sadece demircilik yaptığı zaman demirci olduğudur. Yani demircilik sadece etkinlik esnasında vardır ve başka durumda yoktur. Bu tür bir önermeyi sonuna kadar götürürseniz iki şey olur: şeyler yaptıklarından başka hiçbir şey olamazlar ve onların değişimi açıklanamaz, hatta böyle bir şey düşünülemez hale gelir. İş yerinde demirci, evde yemek yaparken aşçı olan kişi bambaşka kişiler olur. Burada tek bir boyutu, yani edimsel olanı gerçek kabul etmenin sorunu, varoluş tarzları arasındaki geçişleri sürekli olarak sıfırdan oluşum hatta hiçten yaratım olarak açıklamak gibi bir soruna sebep olmasıdır. Yani demirci yok olur, varlıktan tamamen kesilir, yerine aşçı gelir, yokluktan varlığa gelir. Üstelik böyle bir bakış bize, sadece edimsel olanın gerçek olduğunu söyleyerek, edimsel olanın ötesini düşünme imkânını baltalar. Bizzat dönüşüm, değişim düşünülemez hale gelir.
Bu paradoksun çözümü, bu durumda demirciliğin, yani demiri işlemeye dönük hem kasa dayalı hem bilişsel kabiliyetlerin, tek bir kişinin bedeninin virtüel bir boyutta sarmaladığı kudretler olduğunu kabul etmektir. Bir karşılaşma, bu durumda demirle ve bu iş için gerekli aletlerle, bilgiyle, ateşle vb. bir düzenleme içinde ilişki kurma meydana gelmediği müddetçe demircilik dediğimiz şeyi teşkil eden kudretler yalnızca virtüel bir boyutta sarmalanmış olurlar. Onlar örtük potansiyellerdir. Dahası, bu paradoksun örneği bizi yanıltmasın. Burada kast edilen şey, bu virtüel boyuta bilgi açısından bir erişim olduğu değildir. Tam aksine, virtüel olarak hangi kudretlerin hangi şey tarafından sarmalandığı o kudretler edimselleşene kadar bilinemez. Bu Spinoza’nın ünlü “bir bedenin/cismin ne yapabileceğini bilmiyoruz” sözüyle kast ettiği şeydir. Bilmiyoruz, çünkü biz ancak olsa olsa onun halihazırda yapmakta veya yapmış olduklarını bilebiliriz. Burada öğrenme süreci, bedenin/cismin yeni karşılaşmalar yaşamasından, yeni unsurlarla farklı tarzda ilişkiler kurduğu düzenlemelerin parçası olma sürecinden kopartılamaz. Bir bedenin/cismin ne yapabileceği bilinemez, ancak yeni virtüel kudretler açımlandıkça, yeni etkilere ve etkilenme biçim ve derecelerine muktedir olduğu öğrenilebilir.
Virtüelin dinamik, değişen bir gerçek koşullar dizisi olmasının anlamı nedir? Bir bebeğin gelişimini düşünün. Bir insan bebeği olsun şimdilik. Küçük kas, büyük kas, duyu-motor gelişimleri bir bebeği birçok farklı olanağa açar: her insan bebeği, şimdilik toplulumuzda hüküm süren her tür etkinliğe muktedir hale gelir. Fakat ancak virtüel olarak. Dahası geçtiği öğrenim süreçleri, sınıfsal konumu, etnik veya ırksal konumu, cinsiyeti gibi şeyler bu virtüeli belli bir oranda belirler, bu olanaklar sürekli olarak daralır. İşte edimsel bir dizi unsur (insanlar için toplumsal konum diyelim), virtüel üzerinde bir geri-besleme etkisine sahiptir. Kuantum dünyasında foton-elektron etkileşiminin, elektronun konumunu, olasılıklarının çokluğunu ortadan kaldırarak belirlemesi gibi. Bu durumda, virtüel kudretlerin seçilmesi söz konusu olacaktır. Bir seçim, bir eleme, seçilim süreci. Temelde eğilimlerden bahsettiğimizde, aslında bundan bahsederiz zaten. Şeylerin içinde bulunduğu edimsel düzenlemeler, virtüel kudretlerin edimselleşme olasılıklarını bir yere kadar etkiler. Bu da şeyi, belli kudretlere eğilimli kılar. Örneğin laboratuvar düzenlememizde mikroskop yer almıyorsa, gözle görülmeyen hastalık etkenleri olarak bakteri ve virüsleri algılama kudretimiz yoktur. Uzun milyon yıllar boyunca homo sapiens böylesi etkenleri gözlemlemeye eğilimli olmamıştır. Belki hayal etmiş, çıkarımda bulunmuş ama özgül olarak algılayamamıştır, dolayısıyla etkilenme kudreti bu yönden var olmamıştır. Ne zaman ki laboratuvar denilen düzenlemeye mikroskop icat edilerek dahil olmuştur, o noktada hem yeni bir kudret edimselleşmiş, hem de insan topluluğu açısından yeni bir virtüel kudret yelpazesi oluşmuştur: hastalıkları tedavide yeni ilaçlardan, nanoteknolojiye. Bunlar ezelden beri var değildir, bu virtüel kudretleri zaman içinde oluşturan şey, öncelikle mikroskobun varlığıdır, zuhurudur.
Aslında en son kullandığım zuhur kelimesinin kilit bir mefhum olduğunu görüyoruz. Yeni metafiziğin ele aldığı problemler zuhur (emergency) etrafında örülebilir. Zuhur, tek tek bir düzenlemeyi teşkil eden unsurlar ve ilişkiler tarafından açıklanamayan bir özelliğin, şeyin, nesnenin varlığa gelmesi demektir. Tıpkı biri yanıcı, diğeri yakıcı iki gazın, hidrojen ve oksijenin, bir araya gelerek su molekülü oluşturması gibi. Aslında bu konuşmada kısmen değindiğimiz kimyasal moleküllerin yaşamı oluşturması, çok sayıda organik ve inorganik sürecin bir ekosistem oluşturması gibi fenomenlerin tümü zuhur fenomenleridir. Zuhurun oluşumu son derece iyi bir şekilde açıklanıp betimlenebilse bile (tıpkı kimyadan organik yaşama geçiş gibi), zuhur eden şeyin kendisi bu betimlemeye indirgenemez. Bir tek hücreli dahi, onu teşkil eden kimyasal süreçlerden fazlasıdır -ki bu fazlayı kimya değil, önce organik kimya, daha sonra ve temelde biyoloji ele alır.
İşte bu, Manuel De Landa gibi yazarların sıklıkla ele aldığı “kendi kendine örgütlenen madde” meselesidir: öyleyse son bir ontolojik iddiamızı daha damıtıyoruz. Evrendeki her şey, maddenin kendi kendine örgütlenmesinden müteşekkildir. Gerçeklik dediğimiz şey, bu gerçekliğin dokusu, virtüel kudretlerin edimselleşmesi ve edimsel düzenlemelerin yeni virtüel kudretler yaratması/seçmesi, şeylerin bu iki hareket arasında zuhur etmesi olarak betimleyebileceğimiz bir şekilde, maddenin farklı düzey, biçim ve ilişkiler halinde kendi kendine örgütlenmesiyle üretilir. Galaksiler gibi en büyük gerçekliklerden, düşlerimiz ya da kedimizin düşleri gibi daha küçük gerçekliklere kadar her tür gerçeklik, şeyler ve ilişkiler çokluğunca, onların çeşitli kudretlerini bir araya getiren düzenlemeler sayesinde üretilir: mama-su-tuvalet kumu-sevgi/ilgi-aşılar-yumuşak bir yastık-kuytu bir köşe ve kuşkusuz envai çeşit koku, ses ve görüntü gibi epey eksik bir küme kedimizin gerçekliğinin üretiminde, en az kedimizin fiziksel bedeni kadar etkindir. Faillik bu düzenleme boyunca dağılmıştır. Her nerede ve hangi boyutta olursa olsun, gerçekliğin üretiminin faili —eğer bu antika kelimeyi kullanmaya devam edeceksek— bir düzenleme, dağıtık bir ağdır.
Toparlayalım o halde: yeni materyalizm 1) felsefenin bir ontoloji olduğu fikrinden temel alır. 2) Bu ontolojide, var olan her şey bir ve aynı anlamda vardır ve bu evrene, dünyaya aşkın hiçbir özne, unsur, Tanrı, İdea vb. yoktur. 3) Evreni dolduran her şey, gerçekliklerin üretimine kendi kudretleri aracılığıyla dahil olur. Her şey, gerçekliğin üretiminde dağıtık bir düzenlemenin parçası olarak kendi etkileme ve etkilenme kudretleri nazarında rol alır. Etkin bir eyleyendir. 4) Bu kudretler tümüyle edimsel değildir. Şeyler onları oluşturan unsurlara ve edimsel ilişkilerine/etkilerine indirgenemez. Aksine edimsel kudretleri koşullayan, erişimimizin ötesinde bir virtüel kudretler çokluğu tarafından koşullanırlar. Şeyler bu virtüel kudretleri sarmalarlar ya da onlar tarafından sarmalanırlar. Şeylerin başka şeyler tarafından erişilemeyen edimsel ilişki ve unsurları olduğu gibi, bizzat edimselliğin kendisi tarafından tüketilemeyen virtüel kudretleri de bulunur. 5) Fakat bu virtüel düzey de, şeylerin edimsel karşılaşmaları, yani içinde bulundukları düzenlemeler, ağlar tarafından etkilenir. Ama onları kısıtlayarak (seçerek/eleyerek) ama onları çoğaltarak. 6) Eğer illaki bir faillikten bahsetmemiz gerekiyorsa, bu ne insanlar ne de başka tür yalıtık şeyler değil, bir bütün olarak düzenlemeler açısından ele alınmalıdır.
İşte bunlar, yeni materyalizmin gerçekliğe dair ontolojik iddialarıdır ve hepsi birlikte, bizi gerçekliği insan merkezci olmayan bir tarzda düşünmek için özgür bırakır. Dinlediğiniz için teşekkür ederim.
Yaklaşık Kaynakça:
Bennett, Jane, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Duke University Press, 2010.
Braidotti, Rossi, İnsan Sonrası, çev. Öznur Karakaş, Kolektif Kitap, 2014.
Bryant, Levi & Srnicek, Nick & Harman, Graham (ed.), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realismt, re.press, 2010.
DeLanda, Manuel, “The Geology of Morals: A Neo Materialist Interpretation”, http://www.t0.or.at/delanda/geology.htm.
Deleuze, Gilles & Guattari, Félix, “3. 10,000 B.C.: The Geology of Morals”, A Thousand Plateaus içinde (s. 39-75), çev. Brian Massumi, The University of Minnesota Press, 1987.
Dolphijn, Rick & Van Der Tuin, Iris, Yeni Materyalizm: Görüşmeler ve Kartegrofiler, çev. Esra Erdoğan, Yort Kitap, 2019.
Harman, Graham, Nesne Yönelimli Ontoloji, çev. Oğuz Karayemiş, Tellekt Yayınları, 2020.
Latour, Bruno, Biz Hiç Modern Olmadık, çev. İnci Uysal, Norgunk Yayıncılık, 2008.
Meillassoux, Quentin, Sonluluğun Sonrası, çev. Kağan Kahveci, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2020.
